אמיר אנגל וגיא פז, האוניברסיטה העברית בירושלים

להיות אירופי: יהדות ונצרות בחייו של האנתרופוסוף הציוני ארנסט מילר

גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג

המאמר דן בדמותו של מילר בהתבסס על המסה האוטוביוגרפית שפרסם ב-1952, ומובאת כאן לראשונה בתרגום לעברית. במסה מתאר מילר את מרכזיותה של התרבות האירופית הנוצרית בחייו כיהודי, ואת משמעות החיבור בין היהדות לנצרות כמפתח להתחדשות רוחנית עבור הפרט והחברה


ארנסט מילר, 1939

תקציר המאמר:
בדומה ליהודים גרמנים אחרים בני דורו, חיפש גם ארנסט מילר (1880–1954) משמעות חדשה ליהדותו ולמתח שבין הזהות היהודית ובין הזהות הגרמנית, מתח שחשו רבים מבני התקופה. במקרה של מילר, חיפוש זה הוביל לקשר עמוק לתורה האנתרופוסופית של רודולף שטיינר ולהשפעה רבה של הנצרות על חייו כיהודי. המאמר דן בדמותו של מילר בהתבסס על המסה האוטוביוגרפית שפרסם בשנת 1952, ואשר מובאת כאן לראשונה בתרגום לעברית. במסה מתאר מילר את מרכזיותה של התרבות האירופית הנוצרית בחייו כיהודי, ואת משמעותו של החיבור בין היהדות לנצרות כמפתח להתחדשות רוחנית עבור הפרט ועבור החברה כולה.
---

שתי סוגיות מרכזיות מפרידות בין המסה האוטוביוגרפית של ארנסט מילר (Müller, 1880–1954), המסה שלה אנו מקדימים מילים אלו, ובין ההיצע העצום של טקסטים אוטוביוגרפיים שכתבו בני דורו ובנות דורו. הסוגיה האחת קשורה לכנות שבה מילר מתאר את המרכזיות של התרבות האירופית, ואף חשוב מכך – של התרבות הנוצרית בעיצוב חייו. הגשר המרכזי בין יהדותו של מילר ובין רכיבי הזהות הנוצריים בחייו נבנה על ידי הקשר העמוק שלו לתורה האנתרופוסופית של רודולף שטיינר, קשר שאותו הוא מתאר בהרחבה באוטוביוגרפיה שלפנינו. ועם זאת, על בסיס גשר זה מבין מילר את הנצרות ואת היהדות גם יחד כבסיס לזהות משותפת – הן בעבורו באופן אישי, והן בעבור החברה ובעבור התקופה שבה הוא חי. הסוגיה השנייה קשורה לדרכו של מילר לתאר את מאורעות חייו כתהליך חיפוש רוחני המגיע לשיאו בהכרה בעומק ובמשמעות של השפעת התרבות האירופית על חייו. בתיאור שלו עולה תמונה של אדם שמכיר את המתח ואת המרחק שבין מאורעות חיצוניים היכולים להתפרש כחשובים, ובין מאורעות פנימיים היכולים להיראות בלתי חשובים בעליל. בטקסט שלפנינו, מילר מדגיש את המציאות הרוחנית שאותה הבין כחוט השני המעניק הסבר ומשמעות לחייו ולתקופתו. מנקודת מבט זו, מילר רואה את האסונות הגדולים ואת האסונות הקטנים גם יחד כחלק מסיפור גדול יותר – יהודי, נוצרי ואירופי – שעל אף היבטיו הטרגיים, מבטא תהליך רוחני חיובי ביסודו.

מבחינות אחרות, סיפור חייו של מילר דומה מאוד כמובן לסיפוריהן של דמויות מפורסמות יותר בקרב בני דורו ובנות דורו. קשה לדמיין דור שזכה לתשומת לב מחקרית ופופולרית רבה יותר מהדור שאליו השתייך ארנסט מילר ושאליו השתייכו, בין השאר, גם מרטין בובר, אלברט איינשטיין, פרנץ קפקא, זלמה שטרן ומרגרטה זוסמן. חוקרים וחוקרות מכנים לעיתים את בני הדור הזה הדור הפוסט־אמנציפטורי. מדובר כמובן בהכללה. אולם באופן גס, עם קבוצה זו נמנים גברים ונשים שנולדו למשפחות יהודיות בסוף המאה ה־19 והם בני ובנות הדור השני לאמנציפציה. הם גדלו, בדרך כלל, להורים חילונים או עם נטיות חילוניות, שחיו – לראשונה בהיסטוריה היהודית – כאזרחים שווי זכויות בארצותיהם. פעמים רבות, הורים אלו ראו את עצמם קודם לכול בתור אזרחים של הארצות שזיכו אותם בזכויות, ורק אחר כך כיהודים. אולם בני קבוצה זו הכירו – לעיתים דרך הורי הוריהם – סוג אחר של יהדות. עם דור הסבים נמנו פעמים רבות יהודים אדוקים, שומרי תורה ומצוות. כך גדלו בני ובנות דור זה עם מודל כפול של יהדות: מסורתית ומודרנית, דתית וחילונית, מתבדלת ומשתלבת. אולם בניגוד להוריהם, ואולי דווקא מתוך אותו מודל כפול שהכירו, גברים ונשים אלו חיפשו דרך חדשה ליהדות – דרך כזו המכירה בייחוד היהודי מצד אחד, אך מתאימה עצמה למציאות המודרנית מן העבר האחר. שאיפה לדרך אמצע מעין זו אפיינה כמובן חוגים רחבים ביהדות גרמניה כבר מן ההשכלה ולאורך המאה ה־19, אך בכל דור ודור היא לבשה צורת ביטוי שונה. במקרה שלפנינו, למרות ויכוחים מרים על הצורה ועל התכלית של פרויקט התחדשות זה, רבים ורבות מאנשי אותו הדור האמינו שהשם הנכון של הפרויקט הוא ״ציונות״.

תוך כדי כך חזו בני דור זה בכמה מהאירועים הדרמטיים ומרחיקי הלכת ביותר של ההיסטוריה המודרנית. רבים מהם לחמו במלחמת העולם הראשונה. אלה שלא לחמו, איבדו חברים. הם ראו את התמוטטות האימפריה האוסטרו־הונגרית. הם חזו במהפכה הבולשביקית הופכת מרעיון למעשה ואחר כך אוכלת את בניה ואת בנותיה. הם חיו ופעלו בתקופה שבין מלחמות העולם. רבים מהם נהרו לברלין ללמוד, לעבוד ולהשתתף בפרויקטים תרבותיים אחרים. רבים מהם לקחו תפקידי מפתח בכינון התרבותי של גרמניה בין המלחמות. הם כתבו ספרות, פילוסופיה, היסטוריה, שירה, מחזות ותסריטים; הם שיחקו והפיקו בקולנוע ובתאטרון והשתתפו ביצירה מקורית אחרת. עליית הנאצים לשלטון שינתה כמובן הכול. אלה שהתמזל מזלם – ברחו. אחרים נרצחו או נשלחו למחנות. אלה שברחו או שרדו זכו לראות את הסדר המדיני החדש של אחרי מלחמת העולם השנייה. אחדים חיו בארצות הברית, אחרים שבו לגרמניה, אבל מספר לא מבוטל מצאו עצמם שותפים בכינונה של מדינה יהודית, מדינת ישראל. אין להתפלא אפוא שהמחקר ההיסטורי מצא עניין מיוחד באנשים ובנשים האלה, בקורותיהם וברעיונותיהם.

מילר מדגיש את המציאות הרוחנית שאותה הבין כחוט השני המעניק הסבר ומשמעות לחייו ולתקופתו. מנקודת מבט זו, מילר רואה את האסונות הגדולים ואת האסונות הקטנים גם יחד כחלק מסיפור גדול יותר – יהודי, נוצרי ואירופי – שעל אף היבטיו הטרגיים, מבטא תהליך רוחני חיובי ביסודו.

ארנסט מילר הוא אחד מהם. הוא נולד בשנת 1880 במורביה, בן להורים יהודים חילונים דוברי גרמנית. הורי הוריו היו רבנים, אנשי דת אדוקים. הוא עצמו גדל במשפחה מודרנית ולמד בגימנזיום, בתיכון עיוני בגרמנית המבקש להעמיד את הדור הבא של קהילת ה"בילדונג". שם נחשף מילר בין השאר לשפות עתיקות, לתרבות רומי ולתרבות יוון. בשנת 1898 עבר עם משפחתו לווינה והתחיל את לימודיו האקדמיים. באוניברסיטה של וינה הוא נחשף להגות ציונית וזכה אף להיפגש עם דמויות מרכזיות בתנועה הציונית המתהווה, בין השאר עם תיאודור הרצל, עם מרטין בובר ועם הוגו ברגמן. שנתיים לאחר תום לימודיו האוניברסיטאיים, בשנת 1907, עשה מעשה ועלה לפלשתינה־ארץ ישראל. מילר פרסם בעיתונות הציונית בגרמנית חוויות מסיוריו בארץ ישראל, בהם סיור לצפת עם ש"י עגנון הצעיר, אשר טבע בו רושם עמוק ועורר לראשונה את העניין שלו במיסטיקה יהודית. קשיים רבים ליוו את שהותו של מילר בפלשתינה, עד שלבסוף חזר לווינה בגלל מחלת המלריה, פחות משנתיים אחרי שעזב אותה. עם חזרתו קיבל משרה בספרייה של הקהילה היהודית. משרה זו אפשרה למילר לקיים חיים צנועים, אך חשוב יותר – היא אפשרה לו למצוא זמן ומקורות לפרויקטים מחקריים שונים. החשוב שבהם היה תרגום אנתולוגיה של ספר הזוהר לגרמנית.^[1] בשנת 1939 ברח מילר מאוסטריה, תחילה לשווייץ ואחר כך לבריטניה, שם התיישב. את שארית חייו הוא העביר בלונדון בתנאים צנועים למדי. מילר המשיך לכתוב על הקבלה עד זמן קצר לפני מותו בשנת 1954.

 

כריכת הספר 'ההיסטוריה של המיסטיקה היהודית', שיצא לאור ב-1946

אירופה ואנתרופוסופיה

המסה האוטוביוגרפית של מילר התפרסמה כאשר היה בן 72, שנתיים לפני מותו. המסמכים בארכיון מילר (בספריית מכון ליאו בק בניו יורק) מעידים על עיסוק אינטנסיבי בכתיבת זיכרונות בשנות חייו האחרונות, אולי במטרה לפרסמם כספר או לכל הפחות לשתפם עם בני שיח מרכזיים. איננו יודעים מהן הנסיבות שהובילו לבסוף לפרסומם של הזיכרונות דווקא בכתב העת הפרוטסטנטי השווייצרי 'יודאיקה: עיונים להבנת הגורל היהודי בעבר ובהווה'. כמו כן איננו יודעים אם הכותרת טעונת המשמעות 'דרכי בין יהדות לנצרות' היא פרי רוחו של מילר, או שהיא נבעה מאופיים (ומקולמוסם) של כתב העת ושל עורכיו. על כל פנים, הכותרת משקפת היטב את תוכן המאמר, שהוא המשך ברור לניסיונות קודמים של מילר לקדם את ההבנה של יהדות ושל נצרות כדרך משותפת. יש נימה אפולוגטית מעט בתחילת דבריו של מילר, השואף להציג את נוכחותה של הנצרות בחייו היהודיים כבר מהילדות המוקדמת. אולם אין ספק לגבי כוונותיו של מילר בטקסט זה. מטרתו היא להוכיח את השייכות האישית שלו לאירופה. אלא שאת המושג 'אירופה' בהקשר זה יש להבין כמטפורה מורכבת הכוללת תרבות, היסטוריה, דת ולאומים שונים. באופן ספציפי, אירופה היא ביתו של היהודי ארנסט מילר, אבל היא גם עריסתה של תרבות מודרנית השקועה באופן מהותי במסורות רוחניות נוצריות שהתפתחו בעקבות בשורתו של כריסטוס. מילר מבקש לשייך את עצמו כיהודי לאותן מסורות וכן למרחב הזה הנקרא 'אירופה'.

שאיפה לדרך אמצע מעין זו אפיינה כמובן חוגים רחבים ביהדות גרמניה כבר מן ההשכלה ולאורך המאה ה־19, אך בכל דור ודור היא לבשה צורת ביטוי שונה. במקרה שלפנינו, למרות ויכוחים מרים על הצורה ועל התכלית של פרויקט התחדשות זה, רבים ורבות מאנשי אותו הדור האמינו שהשם הנכון של הפרויקט הוא ״ציונות״.

בטקסט האוטוביוגרפי שלפנינו משתמש מילר במטפורה של 'אירופה' כאשר הוא מבקש להסביר, בדיעבד, את ההקשר שבתוכו אירעה הפגישה ששינתה את חייו. פגישה זו התרחשה זמן לא רב אחרי ששאיפותיו הציוניות של מילר עלו על שרטון. כנזכר, מילר חזר חולה ומותש לווינה בשנת 1909. אומנם חזרתו סימנה אותו כמעין גיבור במעגלים ציוניים, אך לפי עדותו הותירה אותו החוויה בתחושה של החמצה ושל ריקנות. בדיוק ברגע שפל זה, מתרחשת התמורה. בשנת 1910 הזדמן מילר להרצאה של רודולף שטיינר, אבי תורת האנתרופוסופיה. פגישה זו הולידה תהליך שינוי בחייו. על חוויה זו הוא כותב כך במסה האוטוביוגרפית שלפנינו:

מה ששמעתי כעת על צורות שונות של התקדשות עתיקה תפס אותי באופן כה עמוק, כאילו זה עלה מתוך פנימיותי, והדובר עשה עליי רושם בלתי אמצעי של מתקדש. הרושם התחזק כאשר ניגשתי לרודולף שטיינר באופן אישי ועברתי חוויה מטלטלת. עמד בפניי אדם המכיר מהלכים אינטימיים של חיי עד כה מצידם הרוחני וכעת יעץ לי בשאלות הכרה רציניות (Erkenntnisfragen).^[2]

רשמים מסוג זה היו אופייניים גם לפגישות של אנשים נוספים עם רודולף שטיינר, וקיימת ספרות בעלת אופי הגיוגרפי העוסקת בכך.^[3] אולם הפגישה בין מילר, בעל העבר הציוני, ובין שטיינר, התאוסוף האירופי, התייחדה בכך שהובילה את מילר לחיים של התמודדות בין הציונות, כתנועת התחדשות רוחנית יהודית, ובין השקפתו של שטיינר, המעמידה שיטת התחדשות רוחנית שבמרכזה התרבות האירופית והנצרות.

קשה מאוד לסכם את תפיסת העולם האנתרופוסופית בשורות אחדות בטקסט הקדמה זה.^[4] לצורך הדיון שלנו כאן, יש אולי להדגיש שתי סוגיות מרכזיות. הסוגיה הראשונה נובעת מההקשר ההיסטורי ההגותי שממנו צומחת שיטתו של שטיינר. האנתרופוסופיה נטועה בתוך הקרקע של המחשבה הגרמנית במאה ה־19. אי אפשר להבין את האנתרופוסופיה מבלי להביא בחשבון את האופנים שבהם היא ממשיכה את הרומנטיקה הגרמנית ואת האידיאליזם הגרמני של קאנט ופיכטה, את פילוסופיית הטבע של שלינג, את תורותיהם של ניטשה ומקס שטירנר וכמובן ומעל לכול – את תרומתו של יוהאן וולפגנג פון גתה. הסוגיה השנייה קושרת את האנתרופוסופיה לנצרות, בייחוד לכריסטולוגיה.

אם יש טענה כלשהי המסכמת את עיקר תורתו של שטיינר, הרי זו הטענה שהמציאות הרוחנית היא אמיתית בדיוק כפי שהמציאות החומרית היא אמיתית. מטרת־העל של האנתרופוסופיה היא אפוא לעזור ליחיד לפתח את 'חושי הרוח' שלו, כך שיוכל להכיר את המציאות הרוחנית באופן חופשי ומיידי לא פחות מכפי שהוא מכיר את המציאות החומרית. הלמוט צאנדר, החוקר החשוב ביותר של התנועה האנתרופוסופית והביוגרף של רודולף שטיינר, מגדיר את האנתרופוסופיה כמייצגת "פילוסופיה 'מוניסטית', כזו המקדמת את התפיסה שרואה בחומר וברוח שתי צורות מחוברות של אותו הדבר. בשביל האנתרופוסופיה, העולם הוא חומר רוחני. שטיינר מכנה את הרוח הזו גם בשם 'האלוהי', וטוען שאם כל החומר אינו אלא צורה אחרת של הרוחני־אלוהי, הרי שהאדם הוא אלוהי, לכל הפחות מבחינת הגרעין הפנימי שלו".^[5] אשר על כן, האנתרופוסופיה היא מדע רוח (Geisteswissenschaft) במובן המדויק של המושג. זהו ניסיון מדעי להשיג הכרה של הרוח, ניסיון הנתמך בין השאר בידע המדעי ובשיטות של המחקר בעולם החומר. שטיינר ניסח תובנה זו בצורה חדה בהרצאה שנשא בשנת 1923, שנתיים לפני מותו. בהרצאה שכותרתה "רעיונות אנתרופוסופיים מנחים" (Anthroposophische Leitsätze), קבע שטיינר: "האנתרופוסופיה היא מסלול דעת, המבקש להוביל את הרוחני שבאדם אל הרוחני שבעולם".^[6] אם כן, מדובר בתהליך של רכישת ידע וכלים הדומה במידה רבה לאידיאל הבילדונג (Bildungsideal) הקלסי, המוכר מהתרבות הגרמנית. במילים אחרות, האנתרופוסופיה היא פרויקט חיים ולא המראה אקסטטית חד־פעמית וחסרת מעצורים.

לא יהיה זה מוגזם אפוא לטעון שתורתו של שטיינר אינה אלא פרשנות למסורת הגרמנית כפי שהיא עוצבה במאה ה־19 וכפי שהיא מוכרת לנו כיום. זוהי תורת חניכה (Bildung) הנבנית מתוך יצירות המופת של הרוח הגרמנית, מתוך תורת הטבע ופאוסט של גתה, תורת המדע של פיכטה, המחשבה האידיאליסטית ופילוסופיית העצמי של מקס שטירנר ובמידה מסוימת גם של פרידריך ניטשה. מסורת זו היא מסורת מרכזית ביותר במחשבת המערב. לאורה התחנכו דורות רבים, והיא עדיין משמשת אבן יסוד לפקולטות למדעי הרוח ולבתי ספר בכל רחבי העולם. היא שימשה גם דוגמה ומופת ליהודים רבים, בהם כמובן אלו שגדלו בשפה הגרמנית בחלק הראשון של המאה ה־20. לסיכום, אפשר לומר כי אם מטרת האנתרופוסופיה היא לעזור ליחיד לפתח איברי חישה חדשים, לחשוף אותו לעולם הרוח ולאפשר לו לקחת חלק בעולם זה כבורא, הרי ששאיפתה היא להפוך כל אדם למעין גתה, כלומר לאדם המגשים באופן מלא את הפוטנציאל הרוחני שלו.^[7]

מאפיין זה של האנתרופוסופיה קושר אותה לא רק למסורות הרוחניות הגרמניות, אלא גם למקומה המרכזי והייחודי של הנצרות בהשקפתו של שטיינר. האנתרופוסופיה אינה נוצרית במובן הפשוט של המילה. היא אינה קשורה לדוגמה למוסדות הכנסייה או לפיתוחים תאולוגיים כלשהם, אולם היא מייחדת מקום מרכזי לישוע המשיח (כריסטוס) ולבשורתו. מסיבה זו יכול היה הלמוט צאנדר לקבוע: "ניתן לתאר את תפיסת עולמו [של שטיינר] מתוך האלמנטים הכריסטולוגיים המרכיבים אותה".^[8] כריסטוס, בראייתו של שטיינר, הוא הישות הרוחנית־אלוהית המאפשרת לאדם לגלות את מהותו הרוחנית, להביאה לידי ביטוי מעשי ולהתגבר באמצעותה על טבעו הגופני והסופי. התגשמותו דרך האדם (היהודי) ישוע, היא שפתחה את הדרך עבור האנושות כולה להתגבר על טבעה הגופני באמצעות גרעין ישותה האלוהי. משום כך היא משמשת כנקודת הציר של ההיסטוריה כולה. מאותה סיבה היא מציינת את סיום שליחותה הרוחנית של היהדות, שכן כמו בתאולוגיות החלפה אחרות, היהדות משמשת רקע להתגשמות "אדם–אלוהים", הנושא את בשורת הרוח לאנושות כולה. מרגע זה, אין צורך עוד בשליחותו הפרטיקולרית של עם ישראל.

חזו בני דור זה בכמה מהאירועים הדרמטיים ומרחיקי הלכת ביותר של ההיסטוריה המודרנית. רבים מהם לחמו במלחמת העולם הראשונה. אלה שלא לחמו, איבדו חברים. הם ראו את התמוטטות האימפריה האוסטרו־הונגרית. הם חזו במהפכה הבולשביקית הופכת מרעיון למעשה ואחר כך אוכלת את בניה ואת בנותיה. הם חיו ופעלו בתקופה שבין מלחמות העולם. רבים מהם נהרו לברלין ללמוד, לעבוד ולהשתתף בפרויקטים תרבותיים אחרים. רבים מהם לקחו תפקידי מפתח בכינון התרבותי של גרמניה בין המלחמות.

ארנסט מילר לומד במהלך חייו בהדרגה את חשיבותה של מסורת המחשבה הגרמנית מחד גיסא, ואת חשיבותה של ההגות הרוחנית בעקבות כריסטוס מאידך גיסא. ליסודות אלו הוא נותן שם מטפורי: אירופה. במסתו האוטוביוגרפית הוא כותב כך:

בהדרגה התגבש אצלי יחס של הכרה וגורל לַחברה – חברה שהתפתחה לאו דווקא מתוך נצרות כנסייתית, אלא יותר מתוך סקפטיציזם של רוחניות חופשית וחיפוש בלתי מוגדר אחרי זריעה של חברה אנושית חדשה, המבוססת על הנצרות. חלק ניכר מהחינוך ומהתפתחות המחשבה שלי מאפשרים לי, אם הייתי בוחן את עצמי בכנות, להופיע כחלק מאירופה האמיתית הזאת.^[9]

"אירופה האמיתית הזאת" היא אותה אירופה שבה התפתחו הן תורתו של ישו והן ההגות הגרמנית של המאה ה־19. אולם לא פחות חשוב מאלה, אירופה היא המרחב שבו התפתחה היהדות המודרנית, היהדות של ארנסט מילר.

 

רודולף שטיינר, מייסד תורת האנתרופוסופיה, צילום מסביבות השנה 1900


פנימיות הדברים וגילוייה הביוגרפיים וההיסטוריים

מלבד במקרים נדירים, כתיבה אוטוביוגרפית נוטה לתאר את סיפור חייו של היחיד כמלאכת הגשמת ייעוד. אנשים שונים מתארים את הייעוד שלהם בצורה שונה. לעיתים, הגשמת הייעוד כרוכה בהקמת משפחה למרות עבר של כאב וסבל; לעיתים מדובר בהצלחה מקצועית ובהכרה; לעיתים, גם וגם. האוטוביוגרפיה המפורסמת של גרשם שלום 'בין ברלין וירושלים' מסתיימת עם מינויו לאיש סגל באוניברסיטה העברית בירושלים. אירוע זה מתרחש כחמישים שנה לפני שנכתבה האוטוביוגרפיה, ובכל זאת יש בדברים משום טענה. עם מינויו של גרשם שלום לאיש סגל מן המניין, כך מציע הטקסט, התממשה תכלית חייו כיהודי מודרני, כציוני וכחוקר, מומחה להיסטוריה ופילולוגיה של הקבלה. גם הטקסט האוטוביוגרפי שלפנינו טוען טענה לגבי תכלית חייו של מי שכתב אותו. אלא שתכלית זו היא פנימית ורוחנית. בכך מציע טקסט זה פרשנות בלתי רגילה, לא רק של חיי האדם אלא גם של הדור השני לאמנציפציה, הדור של ארנסט מילר ובמידה מסוימת גם של גרשם שלום.

אפשר לתאר את המסה האוטוביוגרפית של מילר באופן סכמתי סביב המפגש עם רודולף שטיינר והאנתרופוסופיה. עד למפגש זה, כל אירועי חייו העיקריים של מילר מתוארים כביטוי לאידיאליזם ולכישרון לא מבוטל, אך גם לחוסר יכולת להתמקד, להצליח בעבודה וביחסים רומנטיים ולממש באופן מספק את האידיאל הציוני. כך למשל מתאר מילר את הלימודים לבחינות הבגרות: "בחינות הבגרות פגשו אותי במצב כאוטי של התלהבות מן הקלסי ומן המודרני כאחד – אהבתי את המוזיקה של ואגנר וראיתי את החיים לאורם של אידיאלים סוציאליים מעורפלים, ובתוך כך גם עשיתי האלהה לכישרוני שלי". הלימוד באוניברסיטה של וינה "הפיל אותי בסופו של דבר אל תוך כאוס נפשי, שהגורם לו היה התקפי חרדה, דומים לאותם התקפים שהביאו את אוטו וְַיינינגֶר לידי התאבדות".^[10] ההתוודעות לציונות לא הייתה פשוטה הרבה יותר, שכן היא התגלגלה "לידי סוף טרגי שלוּוָה ברגש של אשמה עצמית". לא פלא אפוא שמילר האמין בדיעבד כי "האידיאל הציוני [...] נתקל בתוכי בהתנגדויות שונות ומשונות". ואין להתפלא שהחזרה מפלשתינה לווינה לוּותה גם היא בחוסר אונים. "כשחזרתי לווינה", הוא כותב, "התרחש בחיי החיצוניים והפנימיים פיצול מסוים. חברים ציונים וקבוצות ציוניות קיבלו אותי במידת מה כפלשתיני [...] אבל בו בזמן נעשיתי מודע לכך שאני רוצה ליישם את האנושי גרידא שקרב אליי מאליו בפלשתינה כלפי כל מה שנקרה בדרכי כעת".^[11]

אין ספק לגבי כוונותיו של מילר בטקסט זה. מטרתו היא להוכיח את השייכות האישית שלו לאירופה. אלא שאת המושג 'אירופה' בהקשר זה יש להבין כמטפורה מורכבת הכוללת תרבות, היסטוריה, דת ולאומים שונים. באופן ספציפי, אירופה היא ביתו של היהודי ארנסט מילר, אבל היא גם עריסתה של תרבות מודרנית השקועה באופן מהותי במסורות רוחניות נוצריות שהתפתחו בעקבות בשורתו של כריסטוס. מילר מבקש לשייך את עצמו כיהודי לאותן מסורות וכן למרחב הזה הנקרא 'אירופה'.

הפגישה של מילר עם רודולף שטיינר בשנת 1910 משנה את נימת הדברים מקצה לקצה. ואכן, לא יחסרו נסיבות חיים קשות. מלחמת העולם הראשונה תפרוץ שנים לא רבות לאחר פגישה זו ותביא עימה סבל ואימה. בשנת 1939, והוא כמעט בן שישים, ייאלץ מילר לברוח מארץ מולדתו. ועדיין, ניכר בדרך הסיפור של מילר שפגישה זו סללה את דרכו להבנה בוגרת יותר של חייו ולקיום שלם יותר, לפחות בעיני עצמו. כך למשל מתאר מילר את חוויותיו ערב המפגש הגורלי:

הכיוון הכללי של התהליך הזה היה שהרגשתי כאילו כוחות עלומים דוחקים בי לחיות סוג שונה לגמרי של חיים רוחניים פנימיים. ההרגשה הזאת התבטאה גם בעשייה הרוחנית שלי – בכך שביקשתי לקלוט אל תוכי ולעבד באורח שונה לגמרי את כתבי אפלטון ואת הפרקים הפותחים של המקרא ולעבד את כל אלה בצורה אחרת לגמרי – וכך היה אפילו בנוגע למוזיקה.^[12]

בעקבות הפגישה יכול היה מילר לגלות בעצמו את עצמו. כך הוא מתאר את הדברים: "אני עצמי מצאתי קו התואם את כישוריי הפנימיים ואת כיוון העבודה שלי, אשר בהקרינו לתחומים של מיסטיקת מספרים, מוזיקה, מתמטיקה וכדומה, יכולתי לכנותו 'הרמוניה'".^[13] במילים אחרות, תכלית חייו של מילר מתבררת לו בעקבות הפגישה הגורלית עם שטיינר, פגישה הפותחת בפניו את האפשרות להגשים את התכלית הזאת.

חייו והגותו של מילר – המתוארים בקצרה במאמר שלפנינו, ועומדים גם במרכז עבודת הדוקטור שעדיין לא התפרסמה של אחד מכותבי מבוא זה – הפכו מרגע זה ואילך לניסיון מתמשך לגשר בין ההשקפה האנתרופוסופית, הרואה באירופה המודרנית את ראשית הגשמתו של האידיאל הרוחני העומד בבסיס הנצרות, ובין הציונות הרוחנית כפי שהבין אותה מילר, כתנועת התחדשות רוחנית־לאומית בעלת יסודות מיסטיים, החותרת להגשים את אותו אידיאל רוחני בדיוק.

בשנת 1898 עבר עם משפחתו לווינה והתחיל את לימודיו האקדמיים. באוניברסיטה של וינה הוא נחשף להגות ציונית וזכה אף להיפגש עם דמויות מרכזיות בתנועה הציונית המתהווה, בין השאר עם תיאודור הרצל, עם מרטין בובר ועם הוגו ברגמן. שנתיים לאחר תום לימודיו האוניברסיטאיים, בשנת 1907, עשה מעשה ועלה לפלשתינה־ארץ ישראל.

מסיבה זו פנה מילר בעקבות פגישתו עם שטיינר לעיסוק אינטנסיבי בקבלה. שטיינר אישר למילר את תחושותיו המוקדמות, לפיהן הספרות האזוטרית של היהדות – שמילר לא הכירה קודם לכן – עולה בקנה אחד עם ההשקפה האנתרופוסופית בתיאור הזיקה בין האדם לבין עולמות הרוח, ומילר החל בפרויקט חיים של חיבור בין העולמות. בראייתו, כפי שהתגבשה עם השנים, היה עליו לנסח מחדש את האמיתות הקבליות בשפה מודרנית המבהירה באופן קוהרנטי את רעיונות היסוד של המיסטיקה היהודית, ובו בזמן לתת את הדעת הן על התבוננות היסטורית ביקורתית בהתפתחות הקורפוס הקבלי והן על יסודות בלתי הולמים, לדעתו, בספרות הקבלית, כגון תפיסה שוביניסטית של היהדות ביחס לאומות העולם או ספקולציות גימטריות חסרות יסוד. אף על פי כן, בניגוד מובהק לגישה שפיתח עמיתו הצעיר ממנו גרשם שלום, לא הייתה גישתו אקדמית ביסודה אלא הניחה שרעיונות היסוד הקבליים – כגון מערכת היחסים בין האל לאדם, השפה כביטוי לסודות מיסטיים או הימצאה של חוקיות נסתרת מאחורי תופעות העולם – באמת יסודם. מילר לא ראה את הקבלה כשלעצמה כביטוי להתחדשות יהודית, אלא טען שבהתפתחות היהדות כולה עוברת כחוט השני איכות רוחנית נסתרת בעלת משמעות מכרעת בנוגע לטבע האדם ולזיקתו לאל.^[14] חוט השני הזה, כך סבר מילר, צריך לבוא לידי ביטוי גם בעת המודרנית.

אפשר לומר כי אם מטרת האנתרופוסופיה היא לעזור ליחיד לפתח איברי חישה חדשים, לחשוף אותו לעולם הרוח ולאפשר לו לקחת חלק בעולם זה כבורא, הרי ששאיפתה היא להפוך כל אדם למעין גתה, כלומר לאדם המגשים באופן מלא את הפוטנציאל הרוחני שלו.

מילר החל לתרגם ולבאר את ספר הזוהר, הטקסט הקבלי החשוב והגדול ביותר של יהדות ספרד מסוף המאה ה־13. בתחילה עשה זאת בשיתוף פעולה עם ידידו הקרוב הוגו ברגמן – פעיל ציוני, הוגה דעות משפיע, פרופסור ואף הרקטור של האוניברסיטה העברית, אשר אהד אף הוא את תורתו של שטיינר – ולאחר מכן באופן עצמאי. מחד גיסא שאף מילר להציג את הזוהר ואת מכלול הספרות האזוטרית של היהדות כפרי יצירה רוחנית יהודית ייחודית, אך מאידך גיסא, כבעלת תוכן אוניברסלי העולה בקנה אחד עם מושגי היסוד של האנתרופוסופיה ועם מסורות רוחניות מתרבויות שונות. כאשר גרשם שלום, הצעיר ממנו ב־17 שנה, ביקר את מפעלו של מילר כמושפע יתר על מידה מהשקפתו האנתרופוסופית, התרעם עליו מילר (כפי שהוא טורח לציין במאמר שלפנינו, עשרים שנה לאחר שהתפרסמה הביקורת של שלום). מילר האמין שהוא הקפיד להציג את הרעיונות הקבליים בתוך הקשרם היהודי ועמד על ההקבלות לאנתרופוסופיה רק כאשר הדברים היו דומים מעל לכל ספק. הוגו ברגמן, בשונה משלום, ראה בגישתו של מילר משקל נגד נחוץ ביותר לגישתו הפילולוגית־היסטורית של שלום לחקר הקבלה: "למילר", כתב ברגמן, "יש גישה ייחודית לזוהר ולקבלה. הוא לא שואל לגבי ההיבטים ההיסטוריים והסוציולוגיים, גם יש לו עניין מועט בשכבות הבודדות השונות של תורת הסוד היהודית בהתפתחותן ההיסטורית, הוא רואה זאת כתורה של ההווה, ונאבק לחדור את הזוהר כאילו היה ספר על זמני".^[15] כאשר החלה לעלות קרנו של שלום, פנה ברגמן בטרוניה למילר ובתקווה שפועלו יאזן במשהו את נטייתו של שלום לשקוע בדקדקנות פילולוגית ולשכוח את העומק והיופי של הקבלה היהודית כמכלול: "ההתנגדות הקבועה שלי לשלום היא שהוא מגביל את עצמו לחלוטין לפילולוגיה ולהיסטוריה של הספרות [...] אבל השאלה של האמת של התופעות המיסטיות לא מעניינת אותם [את תלמידיו]. [...] זו תהיה תרומה גדולה אם אתה תעלה את שאלת האמת בספרך ותתייחס לשטיינר, או אפילו תבנה גשר אליו" (מכתב מברגמן למילר, 1944).^[16]
 

ארנסט מילר, פורטרט (תאריך לא ידוע, יתכן שדיוקן עצמי)

עם זאת, הגישור בין יהדות לאנתרופוסופיה לא היה קל למילר. שטיינר ותלמידיו לא חזרו בהם מן הטענה שהיהדות סיימה את תפקידה ההיסטורי, ודווקא בקהילה הרוחנית החדשה שאליה הצטרף מילר, הוא נתקל שוב ושוב בסטראוטיפים אנטישמיים. אולם מילר לא אמר נואש, והאמין בעקבות סדרה ארוכה של מפגשים עם שטיינר שאין מדובר במורה רוחני צר אופקים אלא באדם אמפתי הרואה בכל אדם ובכל נתיב רוחני ביטוי ייחודי למסע הרוחני הכלל־אנושי. הוא סבר – אם כי באופן מוצנע וענו, אשר הלם הן את אישיותו המאופקת והן את הסיטואציה הרגישה שבה עמד בצומת שבין יהדות לאנתרופוסופיה – כי שטיינר מזהה בו עצמו ביטוי לאופן הייחודי שבו היהדות תשוב למלא תפקיד מיוחד במאה ה־20. מילר האמין כי היהדות תוכל, בעזרת האנתרופוסופיה, לעזור בהובלת האנושות לשלבים חדשים בהתפתחותה הרוחנית. דמותו של אחשוור, היהודי הנודד, מילאה תפקיד הן בהגותו של מילר והן בתורתו של שטיינר. שטיינר ראה באחשוור ביטוי לתקיעות בזהות הלאומית המוגבלת, אשר אינה מכירה ברוחניות אוניברסלית, ואילו מילר ציפה לגאולתו של אחשוור – לא רק באמצעות הרנסנס היהודי שהציונות הרוחנית מביאה בכנפיה, אלא גם באמצעות ההתעוררות מחדש לשליחותו הרוחנית האוניברסלית של העם היהודי.

האנתרופוסופיה נטועה בתוך הקרקע של המחשבה הגרמנית במאה ה־19. אי אפשר להבין את האנתרופוסופיה מבלי להביא בחשבון את האופנים שבהם היא ממשיכה את הרומנטיקה הגרמנית ואת האידיאליזם הגרמני של קאנט ופיכטה, את פילוסופיית הטבע של שלינג, את תורותיהם של ניטשה ומקס שטירנר וכמובן ומעל לכול – את תרומתו של יוהאן וולפגנג פון גתה.

גם ההידרדרות של גרמניה לאנטישמיות רצחנית בשנות השלושים והארבעים של המאה ה־20 לאריפתה את ידיו של מילר. לאחר מותו של שטיינר ב־1925 הוא הקים חוג יהודי־נוצרי שפעל בקפה פניקסהוף בווינה, ולאחר עליית הנאציזם נאם בחוג זה על השליחות הרוחנית המשותפת של יהודים וגרמנים וניסה להוציא לאור קובץ מאמרים של סופרים יהודים העוסקים בכריסטוס בשם "סיני וגולגותא". בלב המלחמה, אשר הפכה אותו לפליט והובילה לרצח אחיו הבכור – בן משפחתו הקרוב ביותר ומי שהיה אחת הדמויות המרכזיות בחייו – כתב מילר מחזה על פליטים יהודים במקלט בלונדון המופצצת, המזהים את הקטסטרופה הגדולה בתולדות האנושות כהזדמנות להתחדשות רוחנית כלל־אנושית. גם השקפה מרחיקת לכת זו – המזכירה במשהו את כתביהם ההומניסטיים יוצאי הדופן של יהודים כמו ויקטור פרנקל ואתי הילסום, אשר כתבו תחת עול הכיבוש והמאסר הנאציים – הייתה מעוגנת בחזונו של שטיינר. 1933, כך חזה שטיינר, תסמן את ראשית "הביאה השנייה של כריסטוס" – התגשמותו החוזרת של המשיח, הפעם לא בגוף פיזי אלא דרך השתנותם של בני האדם, אשר יתחילו להביא לידי ביטוי מלא את כישוריהם הרוחניים האינדיבידואליים ובכך יוכלו גם לרפא את החברה האנושית המשוסעת. אם כן, הקטסטרופה החיצונית אינה עומדת בסתירה למהלך החיובי של ההיסטוריה אלא מבטאת באופן דרמטי וקיצוני את המאבק על עצם האנושיות, מאבק שלדעתו של מילר גם היהדות וגם האנתרופוסופיה עומדות בחזיתו. מנקודת המבט הזאת יש להבין את דבריו לקראת סוף המאמר האוטוביוגרפי, שלפיהם "אין צורך שכריסטוס יֵרד שוב ממעל, כי בספירה של החיים הוא קרוב אלינו עד מאוד, ואף נוכח ממש. אולם אין ספק שיש קשר כלשהו בין האוסף הזה של יהודים מכל העולם לחזרה הזו של כריסטוס"; והדבר "ודאי קשור גם למות הקדושים חסר התקדים של היהודים באשר הם, שבאמצעותו היה אפשר לחוות מה פירוש הדבר להמשיך את דרכו של כריסטוס בסבלו ובמותו".^[17] אם כן, הן רצח היהודים בשואה והן הקמתה מחדש של מדינה יהודית במקום שבו התרחשה התגשמותו הראשונה של המשיח, הם ביטוי מרכזי לשלב מפתח בהתפתחותה הרוחנית של האנושות.

מנקודת מבט זו יש להבין את חלקה האחרון של המסה האוטוביוגרפית של ארנסט מילר. ממרום שנותיו, חייו בגלות לונדון ותפיסת עולמו המגובשת, פורס לפנינו מילר את תמונת העולם הייחודית שלו. במרכז מערכת האבחנות שבה הוא מסכם את דבריו, מציב מילר שאלות לגבי היהדות, מדינת ישראל והקשר בין שתי אלה. איך, שואל מילר, תוכל תמונת עולם יהודית אורתודוקסית ושמרנית לחיות בכפיפה אחת עם תפיסת עולם יהודית סוציולוגית ומהפכנית? אילו השפעות יהיו למגמות לאומיות ומיליטריסטיות המתפתחות בישראל על ההיסטוריה של היהדות? ובסופו של דבר, האם היהדות הזאת, המתחדשת בסימן האוטונומיה הלאומית והפוליטית בישראל, תוכל לממש את התכלית שלה ולבטא את רוח הקרבה לנצרות ולאירופה? לשאלות אלה אין למילר כמובן תשובה. מה שוודאי הוא, שמילר רואה בעצמו מעין אב־טיפוס לתשובות אחדות לשאלות האלה.

אם יש טענה כלשהי המסכמת את עיקר תורתו של שטיינר, הרי זו הטענה שהמציאות הרוחנית היא אמיתית בדיוק כפי שהמציאות החומרית היא אמיתית. מטרת־העל של האנתרופוסופיה היא אפוא לעזור ליחיד לפתח את 'חושי הרוח' שלו, כך שיוכל להכיר את המציאות הרוחנית באופן חופשי ומיידי לא פחות מכפי שהוא מכיר את המציאות החומרית.

אמירותיו של ארנסט מילר בנוגע לזיקה המיסטית בין יהדות לנצרות, וכן בנוגע לחשיבותה המכרעת להבנת שליחותה של הציונות ועתידה של התרבות המערבית, ממחישות את ייחודו בין ההוגים היהודים והציונים של זמנו, וכן בין אנתרופוסופים והוגים מודרניים אחרים. אומנם השקפות רליגיוזיות ואזוטריות – אשר שאפו להתרחק מדת מסורתית וממוסדת וחיפשו ביטויים אותנטיים ואינדיבידואליים לרוחניות ולדתיות – הובילו לא פעם למפגשים קרובים ומשמעותיים בין יהדות לנצרות, כך למשל אצל בובר או אצל פרנץ רוזנצווייג, אולם איש מהם לא חתר, במודעות מלאה ומתוך מאמץ אינטלקטואלי ורוחני מתמשך, לעצב השקפה אשר תתיך באופן ממשי את עקרונות היסוד של שתיהן על אף ההתגוששות והסתירות העומדות לכאורה ביסודן. לכן ראוי – גם כיום, כמעט שבעים שנה לאחר מותו של מילר – לחזור למסה אוטוביוגרפית זו. זאת ועוד, מילר מציב את השאלות שכמעט אף אחד מבני דורו לא העז לשאול, ודאי לא באותה החדות. לכן, גם אם אין לשאלות האלה עד ימינו אנו תשובות מוסכמות, הרי שבהחלט ראוי עדיין לשאול אותן.

 

דרכי בין היהדות והנצרות

מאת ד"ר ארנסט מילר [Ernst Müller], לונדון

מתוך: "Judaica", ציריך [Zürich], 1952 [השנה השמינית לצאת כתב העת לאור],^[18] חוברת מס' 4, עמ' 223–243.

תרגום מגרמנית: יונתן ניראד; עריכה מדעית: גיא פז

הרושם הדתי המוקדם ביותר החרות בזיכרוני הוא שביום כיפור [Versöhnugstag] הגיעו לביתנו מבית הכנסת [Tempel] הקרוב (של קהילה יהודית קטנה בדרום מורביה) מזמורים של מקהלה, ואימי הגתה בדרך כלשהי את המילה 'אלוהים' [Gott].

ההורים שלי, שאבותיהם היו רבנים, טיפחו ביחס ליהדות המסורתית זיכרונות מלאֵי חסד, בלי שהם עצמם היו בעלי גישה מסורתית. בבית ההורים של אימי בקוֹיֶטַיְן שבצ'כיה [Kojetein – השם מופיע במקור בהגייה ובכתיב הנהוגים בגרמנית, וכך גם כל שמות היישובים להלן. התרגום משמר זאת ללא קשר לשמות הנהוגים כיום] התנסיתי בחוויות שהשפיעו עמוקות על מזגי ועל אופיי – וזאת באמצעות אביה, יעקב בריל [Jakob Brüll], שהיה מלומד יהודי ואישיות גאונית, והייתי נוכח בשעת מותו, ואני בן תשע. אבא שלי, שבתור רופא הייתה לו גישה נטורליסטית יותר, טיפח אדיקות דתית חסודה וחבויה בעומק הלב, והוא ריגש אותי עמוקות באופן שבו קרא עימי מספר ישעיה בלשונו המקורית. הפכתי באורח משונה ופנטסטי מעט, מבלי שהוריי ראו זאת בעין יפה, לבעל אדיקות אינטנסיבית שגרמה לי ללכת כל הזמן לבית הכנסת ולשמור שבת בצורה המחמירה ביותר. כל זה היה קשור בדרך כלשהי לכך שחשבתי שיש לי שליחות ייחודית משלי, והתוצאה שנותרה לי מן הרעיון הזה היא המחשבה שבעתיד תהיה הרבנות המקצוע שלי.

את שנתי הראשונה בגימנסיה ממלכתית עשיתי בגיל 14 בערך בקהילה היהודית של ניקוֹלסבּוּרג [Nikolsburg] – קהילה רְווּיָה כולה במסורות יהודיות, ורבהּ, הרב פוֹיכטוַאנג [Feuchtwang], שלימים התיידד עם הוריי בווינה, הותיר בי רושם מיוחד שהשפיע עליי – וזאת בשל הדרך שבה עסק בשיעוריו בספרי הנביאים (הוא ניהל גם בית מדרש קטן לתלמוד [Talmudschule]). ואז קלטתי אל תוכי בניקולסבורג ובבְּרין [Brünn], מכיווּן אחר לגמרי, התלהבות חיה ובועטת מתרבות יוון העתיקה ומן הקלסיקה הגרמנית, וזאת אפילו כשהצהרתי שאני סוציאליסט, ודחיתי באותם ימים את הנציונליזם הציוני שהחל להתפתח; באותו שלב עדיין חשבתי שתרבות יוון והקלסיקה הגרמנית יכולות לדור בכפיפה אחת עם רבנות כמקצוע ועם יהדות כלל־אנושית. מובן שגם בברין חייתי בעיקר בסביבה יהודית. ביקרתי בפרוסמינריון יהודי ולמדתי גם מעט תלמוד. משונה הדבר שדווקא פרופסור נוצרי, שאומנם התעניין מאוד ביהדות, הוא שגילה שאני מרבה לבקר בבית הכנסת, ואז קירב אותי אליו מאוד.

בלי כל קשר לאותו פרופסור, נחרתו בזיכרוני מימי ילדותי המוקדמים ביותר שני רשמים נוצריים: אווירת ערב נפלאה בבית העלמין ביום כל הנשמות, וזיכרון דומה לזה מערב חג המולד. ובכל זאת – על אף שהקהילה היהודית ביישוב שבאתי ממנו (Heimatsort) הייתה חומרית מאוד – חלקה בעלת אופי כפרי וחלקה בעלת אופי של גטו – במשך זמן רב ראיתי בנוצרים בני אדם פחוּתֵי ערך אשר התקשרו אצלי לברנשים השיכורים שהיה אפשר להיתקל בהם מדי יום ביומו במסבאה הקרובה. המעטה מגוחכת בערכם של בני אדם השליכה מבחינתי גם על הדרך שבה ראיתי את שכבת האיכרים הצ'כית והגרמנית, שאבא שלי בא עימה במגע יום־יומי בשל עבודתו כרופא, ואנשיה היו בעצם אנשים ראויים. להורים שלי היה קשר מתמיד וקבוע עם הרבנים המתחלפים של היישוב, שלעיתים הצטרפתי אליהם בעבודתם כ'סַיָּע'. חדרו אל תוכי דברים רבים, נחבאים במעמקים, מן החיים בבית הכנסת – ואת זאת חוויתי בצורה החזקה ביותר בדיעבד, בזיכרונותיי, כשבשנת 1935 – כלומר מעט לפני ההשמדה הקטלנית של כל הקהילות היהודיות במורביה – נכנסתי אל בית הכנסת בביקור האחרון שעשיתי ביישוב שממנו באתי.

עם ההשכלה התיכונית [Gymnasialbildung] הקלסית, קלטתי לתוכי כדבר מובן מאליו גם כמה מן הרכיבים הרוחניים־נוצריים של חיי הרוח הגרמניים. ועל כן אולי אין זה מפליא שבין השירים המוקדמים ביותר שכתבתי יש לא רק שיר בשם 'אליהו' [Elias], אלא גם שיר בשם 'כריסטוס' [Christus]. בחינות הבגרות פגשו אותי במצב כאוטי של התלהבות מן הקלסי ומן המודרני כאחד – אהבתי את המוזיקה של ואגנר וראיתי את החיים לאורם של אידיאלים סוציאליים מעורפלים, ובתוך כך גם עשיתי האלהה לכישרוני שלי. ואף על פי שמבחינה פרקטית נטיתי אל הספיריטואליזם ופיתחתי מחשבות משונות – למשל את המחשבה שברווח שבין האדם לאל ודאי מתקיימים יצורים נעלים יותר – היה המדע בן אותם הימים סוגסטיבי דיו לא להניח להשקפת עולם ספיריטואלית להתפתח. אני מעלה פה על הכתב את החוויה המשונה של חיבור עבודת גמר, שנכתבה כחלק מבחינות הבגרות, כמו מתוך קדחתנות מתלהבת (על דברים שכתב גרילפּארצֶר [Grillparzer] בנושא גאונות וחריצות), ומה שזכה לשבחים הרבים ביותר מפיו של המפקח מטעם הכנסייה [geistlicher Schulinspektor] הוא שהשם "אֵל" [Der Name Gott] לא הופיע בה.

כך למשל מתאר מילר את הלימודים לבחינות הבגרות: "בחינות הבגרות פגשו אותי במצב כאוטי של התלהבות מן הקלסי ומן המודרני כאחד – אהבתי את המוזיקה של ואגנר וראיתי את החיים לאורם של אידיאלים סוציאליים מעורפלים, ובתוך כך גם עשיתי האלהה לכישרוני שלי". הלימוד באוניברסיטה של וינה "הפיל אותי בסופו של דבר אל תוך כאוס נפשי, שהגורם לו היה התקפי חרדה, דומים לאותם התקפים שהביאו את אוטו וְַיינינגֶר לידי התאבדות".

שנתי הראשונה באוניברסיטה – שבה למדתי באופן רשמי משפטים בלי כל הדרכה, אך למעשה התמסרתי בלי שום גבולות לנושאים פילוסופיים, סוציאליסטיים וספרותיים שעניינו אותי – הפילה אותי בסופו של דבר אל תוך כאוס נפשי, שהגורם לו היה התקפי חרדה, דומים לאותם התקפים שהביאו את אוטו וְַינינגֶר^[19] [Otto Weininger] לידי התאבדות. הקריאה בכתביהם של דוסטויֶבסקי וניטשה שדדה מן החשיבה שלי בתחום המידות [moralisches Denken] כל אחיזה. לזה הצטרפו טלטלות בשל תחושות אשמה קשות על רקע הנאות החושים. אולם כשנסעתי עם ההורים שלי למוסד שניתנו בו טיפולי מרפא במים קרים, לפי עצתו של פסיכיאטר מפורסם, נחרתה בראשי כמו מחשבה מרָפאה המחשבה שכריסטוס היה האדם הטהור מכולם. ובשבועות ההבראה, שבמהלכם נמנעו ממני כל לימודים, ובכלל כל עבודה שכלית, נקרו על דרכי אי אלו חסדים רוחניים־דתיים: התאוסופיה, שאחי בן ה־21 הפך אותה למרכז חייו, וכן הקריאה בכתבים המביאים מרפא, כגון ספרו של פוֹיכטֶרסלֶבֶּן 'הדיאטטיקה של הנשמה' [Feuechtersleben/'Diätetik der Seele']. כשחזרתי לווינה, הפכתי על פיה את כל תוכנית הלימודים שלי, נרשמתי ללימודי מתמטיקה ופיזיקה מתוך האינסטינקט שרק בתחומים האלה תדרוך רגלי על אדמה רוחנית בטוחה, היללתי בכל פה ובאושר את התאוסופיה ההודית, ולמדתי כפי שעשו עמיתיי ללימודים.

בעוד שאותו דחף ממלא אושר של שנת 1899 שב ואבד, נכנסה אל חיי הציונות באורח קונקרטי יותר ויותר, לאחר שקרבה אליי במהלך שנתי הראשונה באוניברסיטה באמצעות הרצאות של הרצל ושל נורדאו, וגם משום השאפתנות שלי בעבודתי כחלק מצוות העיתון הציוני 'וֶלט' [Welt]. באופן משונה, עבודתי הגדולה הראשונה בהקשר יהודי הושפעה בצורה חזקה מן הנצרות. הייתה זו הרצאה שנשאתי ב־Jüdische Lesehalle כשהייתי בן 19; כותרתה הייתה "אחשוֶור באגדות ובשירה", והיא הודפסה בירחון שהוציא דודי אדולף בריל, בפרנקפורט שעל נהר המיין, ואף הוזכרה ברשימה ביבליוגרפית בנושא 'Der Ewige Jude'.^[20] כשאני מזכיר את דודי, איני יכול שלא להזכיר רושם עמוק יותר שהרפורמטור היהודי המעט יותר ליברלי הזה הותיר בי בכך שהוא ראה בהכרה בכריסטוס מצידה של יהדות נבואית פתרון לשאלת היהודים, גם אם זה פתרון חיצוני יותר מאשר מהותי. במשך כל ימי חייו הוא דחה בשאט נפש כל נציונליזם יהודי. השתתפותי במפעל של ה־Jüdische Toynbeehalle, שהוקם בידי ליאון קֶלנֶר [Kellner], חברותי ב־Jüdische Lesehalle וכתיבת מאמרי מערכת בשבועון יהודי שראה אור בפרנקפורט שעל נהר המיין, שבעת כתיבתם חשבתי שמוטלת עליי השליחות לייצג את הציונות – כל אלה הכניסו אותי בעוצמה הולכת וגוברת אל תוך הציונות, אף על פי שהשקפת העולם הציונית הסטודנטיאלית, על ריקנותה הפנימית וחוסר הממשות שלה, לא דיברה אליי בשום צורה.

בנקודה הזאת עליי גם להזכיר פגישה עם אדם שהיה לו תפקיד חשוב ביותר בחייו של הרצל, ושראה אפילו בציונות התממשות של נבואות מקראיות. האיש היה כב' הכומר הֶכלֶר [Hechler], ששימש ככומר בשגרירות אנגליה בווינה – זה האיש שהפגיש את הרצל עם הקיסר וילהלם ועם הדוכס של באדן. כהערת אגב יש לציין שמפיו של הכלר שמעתי לראשונה את השם מרטין בובר. הכלר היה ציוני ומיסיונר במובן החופשי של המילים הללו, ולא נעדר מכל כינוס ציוני באשר הוא.

ברוחו של בובר, שערך עד מהרה בווינה את העיתון 'וֶלט', וניסה להפיץ תרבות יהודית בסגנון יהודי מתחדש, היה בי גם דחף שהפך עבורי מבחינה אישית לכמעט מכריע לַחיים – דחף שנבע מבחינה חיצונית מן הניסיון לאגד את הסטודנטים הציונים שלא היו חברים באגודת סטודנטים זו או אחרת כגוף עצמאי. החוג הקטן שלנו מצא שמחה בנטייה מלאת ההערצה להביא את הציונות אל החיים, להכיר את היסודות הרוחניים של היהדות בצורתם המודרנית ולטפח אותם, ולהקים קשר ישיר עם היהדות המזרח־אירופית, שמצאה למעשה בנתן בִּירנבּאום (Nathan Birnbaum) את האיש שגילה אותה. עם החוג שלנו נמנתה סטודנטית מחוננת רוסייה צעירה מאוד, בתו של ההיסטוריון העברי החשוב שאול פנחס רבינוביץ', שהידידות הקרובה שלה איתי הביאה אותי עצמי לקלוט עד מהרה אל תוכי אי אלו דברים מן האווירה הנפשית של היהדות המזרח־אירופית. יותר מאי פעם ניסיתי באותם ימים לחדור אל תוך הספרות העברית החדשה ואל תוך הספרות היהודית המזרח־אירופית החדשה. קלטתי אל תוכי גם את הספֵרה המחשבתית של אחד העם, שהיה המנהיג בעל החשיבה הפילוסופית והפרקטית כאחד של הציונות הרוחנית, ורצוני להניח לציונות לקבוע את חיי העתידיים הפך בעיניי לדבר מובן מאליו. אולם לא הרכיב האירופי המזרח־יהודי בלבד קרב אליי במהותו, אלא גם הרכיב הרוסי המודרני. וגם אם כל זה התגלגל לידי סוף טרגי שלוּוָה ברגש של אשמה עצמית – במידת מה בשל אי־היציבות שלי עצמי בעיצוב החיים שלי, ובמידת מה בשל המעבר של החברה שלי למחנה של המהפכה הרוסית – אף על פי כן הייתי מקושר במשך השנים הללו באימפולסיביות רבת־עוצמה לזירה הציבורית הציונית, וזאת בשני אופנים: באמצעות ההוצאה לאור של כתב העת לנוער 'Unsere Hoffnung' ('תקוותנו'), ובאמצעות השירים שכתבתי בהשראת השירה העברית של ביאליק.

האידיאל הציוני – שהרי הוא לא מומש בשום מקום עד תום, ולפיו גם החיים הרוחניים צריכים להיות כפופים לגמרי ללאומיות – נתקל בתוכי בהתנגדויות שונות ומשונות (אף על פי שבתחום הזה בכל זאת עליתי בכישוריי על רוב הציונים). כך פגשתי כנגד הסערות שלי עצמי שלווה עילאית, למשל כאשר אחי, בקשרים שלו עם תאוסופים שרובם היו ארים, האמין כי הוא מתקרב אל אידיאל אנושי נעלה. הרגשתי קשור בחוזקה גם אל השאיפות המדעיות של האוניברסיטה, וחייתי את עצמי בהתלהבות גם אל תוך הנוף האוסטרי וגם אל תוך המוזיקה של ואגנר. גם כמורה צעיר התעניינתי בחיים הלימודיים של בתי הספר האוסטריים, גם אם מבחינת המשמעת בכיתות צברתי כישלונות. במשך חצי שנה נקלעתי למצב כאוטי מבחינת השירות הצבאי ומבחינה מקצועית, ובפרק הזמן הזה לימדתי בגימנסיה יהודית פרטית, בניהולו של רב אורתודוקסי ביותר בעיירה קטנה בצפון מורביה. מאחר שאותו רב העסיק מתוך עיקרון בסיסי מורים נוצרים דווקא, ולא מורים יהודים בעלי גישה מודרנית, ונוסף על כך הוא הקים לצד הגימנסיה שלו מעין ישיבה שהייתה חלק מבית הספר וגם הכיר אותי כציוני – מאחר שכך, הנוכחות שלי בבית ספרו לא הייתה לו נעימה במיוחד, מן הסתם בעיקר מפני שהצלחתי לבנות עם התלמידים המעטים קשרים קרובים מאוד.

בדיוק כאשר התחלתי להתקרב אל מעגלים אוסטריים אקדמיים למחצה, ביקרתי בהרצאות והרציתי ב־Volksheim, הובילו הנסיבות התעסוקתיות שלי, לחרדתם של הוריי, לידי התמוטטות מוחלטת. התנהלתי כמו מתוך דחף של רצון מימים עברו כשהגשתי את מועמדותי למשרת הוראה בגימנסיה העברית החדשה ביפו. ולפני שנסעתי לפלשתינה, עוד נפלה בחלקי ההזדמנות להתוודע אל הפעילות הציונית הנרגשת של הארגון הציוני ואל אישים ציונים רבים שפעלו למעשה במרכז העניינים; וזאת משום ששימשתי בתור קצרן בקונגרס הציוני שהתקיים בהאג.

אם לרגל יום הולדתי השבעים כתבו עליי בעיתונים ציוניים כאילו כל חיי מחוץ לפלשתינה היו רק מעין גלות (Verbannung), שהגורם העיקרי לה היה מחלה פיזית, הרי שהתיאור הזה ודאי לא תואם לעובדות, גם אם העניין הפנימי שלי בחיים בישראל התגבר דווקא בשנות הזִקנה שלי באנגליה. אולם העובדה שכוחה אכן יפה בנוגע לחיים שלי בפלשתינה במשך שנה ותשעה חודשים, בערך בין שנתי ה־27 לשנתי ה־29, היא שבפרק הזמן הזה הרגשתי שאני כולי תושב של פלשתינה היהודית המתהווה – אולי אפילו באופן אינטנסיבי יותר ממה שהציונים והפלשתינים יכולים לשער כיום – וההרגשה הזאת הייתה חזקה עד כדי כך, שמעט לפני השיבה לאירופה, שהתבררה בדיעבד כשיבה שלא במטרה לחזור, יכולתי לומר: אני לא יכול לתאר לי בכלל את חיי מחוץ לפלשתינה.

מאז שהגעתי אל הארץ הזאת, הייתי למעשה פלשתיני אמיתי, כאשר בהתחלה עוד פיעמה בי תחושת הסף שזו הרפתקה פלאית ביותר, וניסיתי להתאקלם לגמרי בנוף, שבעצם לא היה לא מזרח ולא מערב, אבל הייתה לו כמדומה אווירה מאפיינת משלו, אווירה קדושה הרמונית; ניסיתי להתאקלם בנוף כציוני, שכמו אחרים ראה בצעדי הקִדמה היהודיים החיצוניים הקטנים ביותר צעדים אל תוך העתיד, ובו בזמן היה מוכן לשאת בצורה כלשהי ובנקודת זמן כלשהי את הטוב ביותר שהוא הצליח לרכוש לעצמו, שלאו דווקא היה יהודי, אל תוך חיים יהודיים חדשים בהתהוותם – גם אם הנכונות הזאת באה מתוך הפרזה גדולה בהערכת היכולות שלו; אבל ניסיתי להתאקלם בנוף גם כאדם חופשי, אם אפשר לומר זאת כך, שהתקרב לכל מיני אנשים ביחסים מרוחקים או קרובים יותר, ביחסים קבוצתיים או אינטימיים – וזאת כדי לחיות ככל האפשר מתוך יסודי אנושי טהור כפי שמעולם לא נתקלתי בו קודם לכן בחיי, דווקא בְּחברה שהלאומיות הטביעה בה את חותמה, והתממשו בה גורלות אנושיים מגוּונים. כך היה בעיקר בחודשים הראשונים שלי בפלשתינה, אף על פי שהחיים ביפו עדיין התנהלו מבחינה חיצונית במובנים רבים על פי המנטליות של הגטו; המושבות שהתלהבתי מהן צמחו רק לאט מתוך מצב של פילנתרופיה שהייתה בו דה־מורליזציה; ובשל הסתעפויות מעורפלות של אי אלו קשרים איבדתי את חוג הפעילות הקטן שלי כמורה בגימנסיה העברית שאך זה נוסדה אחרי חצי שנה של עבודה שם (אחרי שכאירופי למעשה שימשתי את הגימנסיה לצרכים של יחסי ציבור, אבל בכל הקשור לפעילות הפנימית שם העמידו אותי בקרן זווית, בשל ידיעת העברית הלא מלאה שלי). לאחר שאיבדתי את משרת ההוראה, הצלחתי רק בקושי לדאוג שיהיה לי די כסף למחייתי באמצעות מתן שיעורים פרטיים, כתיבת דיווחים מפלשתינה לעיתונים בגרמניה ודמי תמיכה שנתן לי אחי.

וכשנסעתי באופן ספונטני לירושלים כדי להעביר דווקא שם את הקיץ, החל להכין את עצמו בפנימיותי משהו שהיה אולי לראשונה מרחיק לכת – דווקא תחת השפעתם של הרשמים הפלאיים האלה של השהייה הזמנית בירושלים, שכמבקר בעיר טיפחתי אותה במיוחד. הסביבה החברתית היהודית החיצונית של אותם ימים בירושלים הזכירה במובנים רבים את האווירה שזֶלְמָה לאגֶרלֶף (Selma Lagerlöf) מתארת בצורה כה כישרונית ברומן שלה 'ירושלים', על אף הרקע ההיסטורי, הדתי והעממי (volkhaft) השונה לגמרי. לא בקלות יוכל אדם לתאר כיום לנגד עיניו קיץ בירושלים באותם ימים: מחסור קבוע במים, אבק בלי סוף, מחלות קדחת ואבקת כינין לרוב. אף על פי כן, יצאתי לעיתים קרובות לסיורים של שעות ארוכות בסביבותיה חסרות הצל של ירושלים. ואז הפכתי לי למעין הרגל, ללכת את המסלול הסיבובי לאורך חומותיה של ירושלים, מסלול שאורך כמה וכמה שעות, או לקלוט אל תוכי מהר הזיתים את הנוף הבלתי יתואר של העיר העתיקה, לקלוט אותו ממש אל תוך כל עורקיי.

בחיים היהודיים העתיקים שהתאספו פה מארצות הגולה (Exilsländer), חשו בצורה החזקה ביותר למשל בכותל המערבי, או בתקיעות השופר שהיה אפשר לשמוע בכל מקום כאשר קרבו חגי תשרי בסתיו. הסיורים שלי הובילו אותי לאורך בית העלמין העצום של שלוש הדתות, על פני אתרי זיכרון לירושלים העתיקה ודרך רובעי מגורים משונים למראה של אנשים בני דתות שונות. אבל כל מי ששהה בירושלים העתיקה כאורח או כתושב, כמעט לא יכול היה להתחמק מן הרושם שמקרינים אתרי ההנצחה הנוצריים – הווייה דולורוזה והר הזיתים – בעוד שהכניסה אל כנסיית הקבר הרי הייתה אסורה על יהודים. עוד בחורף כבר יצאה קבוצה קטנה של מורים יהודיים לנסיעה אל בית לחם. בלי להתכוון לשום אמירה מעמיקה יותר, אמרתי כשנכנסתי אז לכרכרה: "שם נולד ישו", ולמשמע הדברים האלה תיקן אותי בגערה אחד מעמיתיי המורים, שגידל זקן כזקנו של הרצל, ואמר: "שם נולד דויד המלך". בלי שהייתה לי נטייה אוהדת לנצרות, תמיד הרגשתי שדבר כואב הוא, כאשר יהודים דיברו בבוז על עניינים נוצריים – מה שלא אירע לעיתים תכופות, יש לציין.

בשנה השנייה לשהותי בפלשתינה, כשלימדתי בעברית בפנימייה ליתומים, לא הרחק מקברי המכבים, קרוב מאוד לעיר לוד, קרבו אליי בעוצמה נושאים היסטוריים יהודיים ולפעמים גם נושאים נוצריים, בלי שביקשתי לי זאת. בהקשר הזה אני נזכר בכמה טיולים שעשיתי בחברת אחרים, טיולים שכמה מהם נכפו עליי במידת מה. אחד הטיולים האלה, טיול שבו גם היה לנו מקום לינה ידידותי מאוד בְּאֶל־קוּבֶּבֶּה [El-Kubebe], שהיה לפנים הכפר העתיק עַמָּאוּס [Emmaus – המקום נזכר בבשורה על פי לוקס כד, 13], היכן שדמדומי הערב המשונים עוררו אולי באופן בלתי מודע לגמרי אווירה שהזכירה באופן עקיף מאוד את אותו מקום בכתבי הקודש שבו נאמר: "הישאר איתנו, כי הערב קרֵב וכבר פנה היום" [הבשורה על פי לוקס, כד 29 – שליחיו של ישוע מבקשים כי יישאר עימם]. טיול ארוך ופנטסטי לכיוון שכם העתיקה, בין הר הקללה להר הברכה – הר עיבל והר גריזים. צעדה, דרך יריחו, אל ים המלח. כשהגיעה הקבוצה הקטנה שלנו למקום ההטבלה הידוע בנהר הירדן, באה לקראתנו קבוצה של עולי רגל רוסים, ולמראה הקבוצה הזאת אחזה מלנכוליה באחת מחברות הקבוצה שלנו, צעירה שנולדה בקישינב – שכן הפוגרומים הרי הונהגו לא פעם בידי כמרים נוצרים. יכולתי להרגיש מעט אושר ושמחה, הודות לנוף גרידא, כשראיתי את משעולי החופים של ים כינרת [מופיע גם בכתיב הנהוג בגרמנית – Genezaretsee – וגם בתעתיק – Kineretsee] – גם אם קישרתי את הנוף הזה לפנטזיה של התיישבות יהודית אידיאלית דווקא, ופחות לעבר נוצרי. לפנים עוד כתבתי נובלה בשם "מריה מגדלנה", מתוך אווירה שאומנם הייתה כאוטית, אבל בכל זאת היא נטתה לכיוון הנצרות. העובדה שאווירה נוצרית כזאת לא הייתה זרה גם לאנשים אחרים, הראתה את עצמה למשל בכך שציירת רוסייה יהודייה שהייתי מיודד עימה עוד שלחה לי לווינה תמונה שהיא ציירה ללוח שנה מאויר, שהכותרת מעליה הייתה: "כריסטוס ומי שהעמידו בניסיון".

בהשפעת הרשמים האלה, מובן שהעניין שלי בכל מה שהיה לאומי יתר על המידה פחת באופן בלתי מורגש – מה גם שהביקורת כלפי הלאומנות למעשה קוּדמה גם בידי כמה אישים ציונים גרמנים בולטים. ומן הצד האחר, השפיעו עליי כלפי פנים באופן בלתי מודע רשמים של מוות ושל אומללות, שאני עצמי הייתי חלק מהם, בבית ספר שלא היה לו כסף, וכולם שם סבלו מרעב – ואצלי הגיעו הדברים לידי כך שחליתי במלריה, סבלתי ממנה במשך שבועות, וכשהבראתי נסעתי לווינה. ובעודי שרוי במצב הקיצוני הזה, התרגשו ובאו עליי טלטלות שלא הייתי יכול להגדירן בדרך המקובלת כיהודיות או כנוצריות – אולם הן הצביעו בכיוונים שונים אל עולם של אנושיות עמוקה יותר באופן מסתורי. עם הטלטלות הללו נמנו מבחינה ספרותית הקריאה ב"וילהלם מייסטר: שנות החניכות",^[21] ובספר "Legende des Baalschem"^[22] מאת מרטין בובר, שאך זה הופיע; ובעיקר הביקור שערכתי בסוף נסיעה שלי אל הגליל בעיר ההרים הקבלית צפת – ביקור שהודות לו ודאי נטמן בי מבחינה ביוגרפית הזרע הראשון של הקשר שלי לקבלה בשלב מאוחר יותר.^[23]

כשחזרתי לווינה, התרחש בחיי החיצוניים והפנימיים פיצול מסוים. חברים ציוֹנים וקבוצות ציוניות קיבלו אותי במידת מה כפלשתיני, ומבחינה אישית וגם בתוך התנועה הציונית היו לי קשרים קבועים עם פלשתינה ועם פלשתינים; ובאמצעות החלק שהיה לי בעריכת כתב העת "Palästina", שהוציא אדולף בֶּם (Böhm), אף יצרתי קשר רופף לשאלות פרקטיות בתחום ההתיישבות, ברוח רעיונותיו של וארבּוּרג. אבל בו בזמן נעשיתי מודע לכך שאני רוצה ליישם את האנושי גרידא שקרב אליי מאליו בפלשתינה כלפי כל מה שנקרה בדרכי כעת.

אך בו בזמן אירע בתוכי פנימה תהליך של שינוי שהייתי מתקשה לתת לו פומבי. הכיוון הכללי של התהליך הזה היה שהרגשתי כאילו כוחות עלומים דוחקים בי לחיות סוג שונה לגמרי של חיים רוחניים פנימיים. ההרגשה הזאת התבטאה גם בעשייה הרוחנית שלי – בכך שביקשתי לקלוט אל תוכי ולעבד באורח שונה לגמרי את כתבי אפלטון ואת הפרקים הפותחים של המקרא ולעבד את כל אלה בצורה אחרת לגמרי – וכך היה אפילו בנוגע למוזיקה. ודרך קריאתם של כתבי ויוֶקנדה^[24] והיכרות שעשו לי אחרים עם תופעות אסטרולוגיות משונות, הכניס אותי אחי באחד הימים אל חוג תאוסופי מצומצם וסימפטי ביותר, שהמובילה שלו דיווחה על עולם שלם של מחקרים במדע נסתר, שנוסחו בסגנון מדעי מודרני.

גם ההידרדרות של גרמניה לאנטישמיות רצחנית בשנות השלושים והארבעים של המאה ה־20 לאריפתה את ידיו של מילר. לאחר מותו של שטיינר ב־1925 הוא הקים חוג יהודי־נוצרי שפעל בקפה פניקסהוף בווינה, ולאחר עליית הנאציזם נאם בחוג זה על השליחות הרוחנית המשותפת של יהודים וגרמנים וניסה להוציא לאור קובץ מאמרים של סופרים יהודים העוסקים בכריסטוס בשם "סיני וגולגותא".

באביב 1910^[25] הגיע לווינה רודולף שטיינר, מנהיג תנועת המדע האוקולטי החדש, ובאופן חריג הורשיתי לבקר – כמי שאינו חבר בתנועה – בסדרת הרצאות פנימיות שנועדו לחברי התנועה בלבד.

מה ששמעתי כעת על צורות שונות של התקדשות עתיקה תפס אותי באופן כה עמוק, כאילו זה עלה מתוך פנימיותי, והדובר עשה עליי רושם בלתי אמצעי של מתקדש. הרושם התחזק כאשר ניגשתי לרודולף שטיינר באופן אישי ועברתי חוויה מטלטלת. עמד בפניי אדם המכיר מהלכים אינטימיים של חיי עד כה מצידם הרוחני וכעת יעץ לי בשאלות הכרה רציניות (Erkenntnisfragen). לאחר אותה פגישה עם שטיינר, ביקרתי בהרצאותיו במינכן, שעניינן היה סודותיו של סיפור הבריאה המקראי. אף על פי שחשבתי שאני יכול להעלות הסתייגויות אחדות כלפי כמה סוגיות מעטות שהעלה שטיינר באותן הרצאות, לא יכולתי לחמוק מן הרושם שהוא מציג בדבריו בצורה נכונה את המהות הבסיסית של אותה חניכה שמתוכה צמח בעולם העברי העתיק סיפור הבריאה המקראי (biblische Genesis); ולא זו אף זו – היה לי גם הרושם שבהרצאות האלה של שטיינר תוארו עובדות־אב ממשיות של הבריאה, כמו שהן תוארו בלשונו של ספר בראשית, לשון שעוד היה צורך לגלותה מחדש.

התעמקתי עכשיו יותר ויותר, כתלמיד עצמאי שאפתן, בתחומים המסועפים אוניברסלית – ועם זאת המתאימים זה לזה מבחינה מהותית – של כל מה שהגדירו אותו בתורתו של שטיינר בתור "תאוסופיה", ובכל זאת כל זה נבדל בכמה מאפיינים מהותיים מהתאוסופיה ההודית.

אני עצמי מצאתי קו התואם את כישוריי הפנימיים ואת כיוון העבודה שלי, אשר בהקרינו לתחומים של מיסטיקת מספרים, מוזיקה, מתמטיקה וכדומה, יכולתי לכנותו "הרמוניה". אבל מתוך הרצאותיו של שטיינר על סיפור הבריאה, מתוך תרגילים שעשיתי בעצמי, מתוך קריאת דברים שכתב אוסקר גולדברג וכן מתוך חוויות שחוויתי ספונטנית בהקשר של הקריאה הזאת – מתוך כל אלה נפתחה לפניי גם מהות הקבלה. גם אם בתוך כך משהו מן הקבלה הנוצרית ומהתורה הרוזנקרויצרית^[26] אולי מעט הדחיק תחילה את הרקע היהודי־עברי, הרי שבכל זאת טעה אותו אדם^[27] שמתח ביקורת על תרגומיי מתוך ספר הזוהר, באומרו שהוא מוצא בתפיסותיי ביטוי ל"תאוסופיה" שלי. הביקורת הזאת הייתה מוטעית משתי סיבות: ראשית, משום שאותן חוויות מוקדמות ביותר של הכרה על רקע קבלי נבעו מתוך מקום כה עמוק בתוכי, ועבור מלומד קבלי הן כמעט ואינן נגישות; וגם מפני שכשפניתי אל המקורות היהודיים, בעיקר אל ספר הזוהר, היה עליי לנטרל באופן מודע, ולו רק מסיבות של קפדנות מוסרית, כל קשר לעניינים תאוסופיים, ובעיקר לטרמינולוגיה תאוסופית, ושבתי לכלול אותה בעבודתי רק היכן שהיא קרבה אליי באופן שלא היה אפשר להתעלם ממנו.

שטיינר אישר למילר את תחושותיו המוקדמות, לפיהן הספרות האזוטרית של היהדות – שמילר לא הכירה קודם לכן – עולה בקנה אחד עם ההשקפה האנתרופוסופית בתיאור הזיקה בין האדם לבין עולמות הרוח, ומילר החל בפרויקט חיים של חיבור בין העולמות.

אולם מזווית מיוחדת באה לקראתי בעת ההיא תורת כריסטוס חדשה, שנגדה היו לי תחילה עכבות פנימיות, היות שהיא התקשרה אל חוויות נוצריות מסורתיות, או להפך – כשהיא סתרה אותן באופן ישיר – והעכבות הללו רק החריפו כאשר תורת כריסטוס חדשה זו נחשפה בהדרגה כַּגרעין של כל התורה שייצג רודולף שטיינר. ובכל זאת, במשך הזמן הסתמנו שתי נקודות הכרעה שמהן יכולתי לקבל את התאוסופיה או את האנתרופוסופיה – כמו שזו כינתה את עצמה לאחר שנפרדה מכמה סטיות של התאוסופיה ההודית – ואיתה גם את הנצרות, במובנה כתורת כריסטוס או כתורת המשך כריסטולוגית. מחד גיסא, עמדה השאלה אם אפשר להביא את התורה שהוכיחה את עצמה באמצעות חוויות והתנסויות מחשבה רבות לידי יחס עקבי עם "העובדות הנוצריות" (Christlischen Tatsachen), כאשר מאידך גיסא, חוויות פנימיות הפכו את העובדות האלה, גם אם לכאורה עדיין חלק קטן מהן, לחוויה נפשית.

1933, כך חזה שטיינר, תסמן את ראשית "הביאה השנייה של כריסטוס" – התגשמותו החוזרת של המשיח, הפעם לא בגוף פיזי אלא דרך השתנותם של בני האדם, אשר יתחילו להביא לידי ביטוי מלא את כישוריהם הרוחניים האינדיבידואליים ובכך יוכלו גם לרפא את החברה האנושית המשוסעת. אם כן, הקטסטרופה החיצונית אינה עומדת בסתירה למהלך החיובי של ההיסטוריה אלא מבטאת באופן דרמטי וקיצוני את המאבק על עצם האנושיות, מאבק שלדעתו של מילר גם היהדות וגם האנתרופוסופיה עומדות בחזיתו. 

בזאת היה כמובן הכרח להתעמת עם בעיית החיים הבסיסית של ההתפתחות האירופית, הנוצרית. גם אם אני עצמי, אם לכתוב זאת בכנות, לא יכולתי לקשר לשאלה הזו כמעט שום דבר מחוויות הילדות המסורתיות שלי, הרי שבכל זאת היה לי חלק בחגיגת חג המולד, מתוך הסמליות של חוויית חג מולד ריאלית, שאותה הזכרתי כאן לצורך הדוגמה; חגיגת חג המולד הזו יכלה להיות רחוקה באותה מידה הן ממנהגים נוצריים קתוליים סנטימנטליים, הן מן הדרך הפגאנית המקובלת לגרור את החג הזה כולו לתחום החומרי, או אפילו מחיקוי על דרך של התבוללות יהודית! ובהדרגה התגבש אצלי יחס של הכרה וגורל לַחברה – חברה שהתפתחה לאו דווקא מתוך נצרות כנסייתית, אלא יותר מתוך סקפטיציזם של רוחניות חופשית וחיפוש בלתי מוגדר אחרי זריעה של חברה אנושית חדשה, המבוססת על הנצרות. חלק ניכר מהחינוך ומהתפתחות המחשבה שלי מאפשרים לי, אם הייתי בוחן את עצמי בכנות, להופיע כחלק מאירופה האמיתית הזאת – דבר שגם מרטין בובר או הוגו ברגמן לעולם לא היו מכחישים בנוגע לעצמם. אפילו הציונות, שכוונתה הייתה להתרחק מן התופעה החמורה ביותר שליוותה את התפוררותה של יהדות העולם – היא תופעת הלעג העצמי – עשויה להיראות על אדמה יהודית גם כביטוי להתבוללות פנימית, אם לומר זאת בכנות; היינו, כדרך מן הגטו הפנימי אל אנושות חופשית, גם אם האנושות הזו מכוּונת אל העיקרון הלאומי. עם זאת, מובן שבשל הגורל היהודי שלי הרגשתי כמי שעומד בנקודה הנבדלת בבירור מן האירופיזם הכללי. והתפיסה הזאת, שלא ביטאתי אותה במילים, ודאי גם תאמה לתפיסתם של החברים האנתרופוסופיים הלא יהודים הטובים ביותר שלי.

העובדה שבכל זאת נשארתי מ־1911 עד 1938 בספרייה של הקהילה היהודית בווינה, על אף כמה ניסיונות להתנתק ממקום עבודה זה, קישרה אותי עם חיים יהודיים בשתי דרכים: ראשית, באופן בלתי אמצעי, מפני המבקרים הרבים בספרייה והגוונים הרבים של החיים היהודיים שמסביב, גם אם היה בהם משהו לא טבעי; שנית, מפני הנכסים הרוחניים של אוצרות החוכמה היהודית שתועדו בספרים, לצד השלמות מכל התקופות מתחום מדע הדתות וגם מתחום המיסטיקה וההיסטוריה. לי עצמי לא הייתה הכשרה "תאולוגית" מקדימה, כך שהספרייה נעשתה בעבורי למעשה מקום לימודים יהודי. וכך אירע שמצאתי עד מהרה גם את ספר הזוהר כספר המקורות הגדול של הקבלה – על אף הקטעים המעורפלים בטקסט – ובספר הזה התעמקתי בהדרגה. בספר הזוהר הוצגו לקוראים ב"התגלות סודית" דברי חוכמה אזוטריים משחר הימים, גם אם הכול נכתב בצורה סבוכה, ותמיד בהקשרים נסתרים: הֶקשרים לשאר הספרות היהודית מחד גיסא, היינו לספרות היהודית המיסטית, הפופולרית והמבוססת על דברי אגדה; והֶקשרים לאוקולטיזם של עמים ושל זמנים אחרים.

עם זאת, נמנעתי מלפתור בטרם עת – כלומר לפני שההתפתחות שלי עצמי והזמן החולף קירבו פתרון – שאלות מסוימות שעניינן היה כיצד בכל זאת אפשר לחבר את החוויות היהודיות שחוויתי עם הנוצריוּת שהושגה בעמל רב.

מובן שכל מצב העניינים הזה שהייתי בו נקטע בחדות ובפתאומיות עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה, שהשתתפתי בה; יש לציין שהמלחמה הזו קרעה אותי באחת מן הקשרים האנתרופוסופיים שלי, ולא כלפי חוץ בלבד, כפי שחשבתי. שני מוטיבים קבעו את אופייה של הקטיעה הזאת: הנטייה החזקה לטובת מעצמות המרכז בתנועה האנתרופוסופית – דבר שאולי הייתי מבינו טוב יותר אילו היה לי קשר אל רודולף שטיינר; ונימת סף אנטישמית מסוימת בדבריהם של כמה חברים בודדים בתנועה.

לעומת זאת, בעמדה האמביוולנטית שלי – עמדתו של פקיד צבאי אוסטרי שעמד בקשר מתמיד עם גורמים יהודיים רבים (ספקים וכיוצא בזה) – מצאתי הדרת כבוד בכך שעמדתי בשלווה על יהדותי. וברוח כתב העת "Der Jude" ["היהודי"], שבובר החל להוציא באותם ימים, אף חשבתי כי זו הגישה המכובדת הראויה שהיהדות, מעצם יהדותה, צריכה לאמץ בין העמים המסוכסכים. ולנוכח הנטיות הלאומניות, ששולהבו עד כדי טירוף והיו לא פעם מעושות ושקריות, ראיתי בלאומיות ניטרלית חיובית, המבוססת על הכרה עצמית לאומית, גם רכיב מרַפא בחייו של עם. כשחזרתי מן המלחמה, פנתה גם התנועה האנתרופוסופית לכיוונים חדשים מתוך כוח היוזמה הבלתי רגיל של מנהיגה, ושינתה את דרכה בתפנית מרגשת מאוד אל עיצוב מחדש של המערכת הבין־לאומית על פי עקרונות חברתיים חדשים;^[28] לא הייתה לי אפשרות ללכת בעקבות השינוי הזה בקלות. לא, יותר מאי פעם פניתי ליוזמה משלי, שגם אם במהותה היא עולה בקנה אחד עם דרישותיה של הרוח, הרי שהיא נועדה להפיק את המיטב מגרעין של היהדות. בתוך כך, נותרתי מודע מהותית לאמיתוֹת של האנתרופוסופיה, אפילו יותר מאשר בעבר, שכן כעת, משחלפו ועברו מן העולם התנאים האידיליים הישנים של למידה בלתי אמצעית, אולי גם במקומות אחרים, הלכתי במידה רבה יותר של חופשיות בעקבות רעיונות משלי, שבהם הבחנתי ככל הנראה מתוך הפריה רוחנית – כמו שכבר עשיתי במהלך המלחמה, כאשר מתוך חוויות השעה הפנימיות התנסיתי באי אלו הוכחות חיות למה שלפנים לא היה אלא הרגשה מקדימה אזוטרית.

ההסתייגות שלי כלפי התנועה החברתית, הפרסומים שלי בתחום היהדות והעובדה שלא זינקתי בפשטות, כמו וינאים צעירים ממני, אל תוך הפעילות של בית הספר החדש בשטוטגרט שפעל על פי העקרונות של חינוך וולדורף – כל אלו הובילו לידי כך שעמדתי ביחסים לא ברורים עם החברה, יחסים שהובילו לא פעם לאי־הבנות.

החברה האנתרופוסופית עברה בתוך פחות משלוש שנים משברים הרי אסון, והשפעותיהם עדיין היו מורגשות בשנים הבאות מבלי שהדחף הבסיסי של התנועה נפגע: אי־הבנות בקרב אנשי "התנועה לשילוש חברתי", השׂרפה שפרצה בליל הסילבסטר 1922/1923 במבנה הגתאנום [Goetheanum], שנחשב כמפעל פלאי של העתיד, הקמתה מחדש של החברה מן היסוד לקראת חג המולד של שנת 1923 – צעד שהציל אותה פנימית וחיצונית, אך לא הצליח למנוע ניגודים פנימיים כבדי משקל – ולבסוף, תום חייו של מנהיג התנועה בשנת 1925. לאחר מותו של רודולף שטיינר עלו הניגודים הללו על פני השטח בחדות הולכת וגוברת, אולם בלי למנוע את גדילתה המתמדת של התנועה, שהעיקרון המרכזי שלה הוא שימור החירות האינדיווידואלית הרוחנית של הפרט, ומטרות התנועה חורגות הרבה מעבר לגבולות חיינו הארציים. תנאים כאלה קשרו בדרך כלשהי כל חבר בתנועה בצורה הדוקה יותר אל גורלה. עבורי אישית נבעה מתנאים אלו צמיחה חזקה יותר אל תוך גרעין התנועה ואף אל תוך חלק מהשפעותיה הפוריות, למשל בתחומי המתמטיקה, המוזיקה והרפואה, שחלק מהם פגשתי באופן מעשי בתחום החינוך, כשסייעתי בבית הספר האנתרופוסופי החדש שהוקם בווינה. אולם בעודי מחפש את מקורותיה של הרוח היהודית בעבר, קרבה אלי בשלווה גם אותה נקודה בחיים שבה הועמדו התרגומים שלי מספר הזוהר לרשות הציבור. בניסיונותיי לחדור אל תוך המשמעות של הטקסטים בספר הזוהר ובספר היצירה כאחד, בלי לדרוש מעצמי חקירה מלומדת של פרטי הפרטים, עלו אי אלו משמעויות מתוך הטקסטים עצמם, ומתוך כך אולי התגבש לבסוף מבט־על היסטוריוני מסוים. ברוח האמירה הזו רוצה אני עצמי לראות את שלושת הספרים שכתבתי על ספר הזוהר והקבלה, שהם: "ספר הזוהר ומשנתו. מבוא לעולם המחשבות של הקבלה" (1920, 1923); "ספר הזוהר, ספר הקבלה הקדוש" (1932); "תולדות המיסטיקה היהודית" (1946).^[29]

לא הייתי לבד בניסיון שעשיתי, הבלתי שלם כשלעצמו, לקרב דווקא על הקרקע שאנו עומדים עליה טבע יהודי וטבע נוצרי (ארי) זה אל זה – וזאת לא במובן של האמונה הדתית או במובן המיסיונרי (אם כי עמדנו על טבעם של אלמנטים רבים מהתחומים האלה), אלא כחלק מהקשר רוחני־חברתי גדול. בייחוד אחי אדמונד, מרצה האוניברסיטה אוולד (Ewald), וברנרד טאג (Tag) היו חלק מן המאמץ הזה. כך נוצר חוג של אנשים ללא התחייבות לדרך מסוימת, חוג שהיה אפשר לדבר בו בחופשיות גמורה, וברוח זו הוא גם רצה לטפח את הרכיב הדתי־רוחני. התוועדויותיו של החוג הזה, שכונה פניקסהוף Phönixhof]^[30]], נעשו כה פופולריות, שהן המשיכו משנת 1927 עד 1938, עד לאותו רגע שבו העמידה אוסטריה את עצמה מתוך רצון חופשי למחצה תחת מרות שלטונו של היטלר.

יש לציין שהשתלטותו הפתאומית של הנאציזם באוסטריה לא יכלה להרוס בי את מה שהושג במשך עשרות שנים, אולם היא בכל זאת הכניסה את כל חיי הגורל הנפשיים שלי למצב של זעזוע עמוק. באורח אינטנסיבי הרבה יותר מאי פעם חוויתי מכלי ראשון כל מה שהיה קשור לגורל היהודי הטרגי מעבר לכל מידה ושיעור, אולם כמו כן ראיתי מזועזע מה אחז בחלק גדול מן העולם הארי, בתוך כאוס שנגרם בשל סוגסטיה דמונית ובשל פחד. אבל היו גם דוגמאות נוגעות ללב של קשר רוחני, שלא השתנה בו דבר, בקרב חברים לא יהודים שעבורם היה הדבר מובן מאליו. רק אני עצמי שקעתי עמוק יותר אל תוך כל מה שהיה גורלי באופן יהודי: בשל חוויות רבות שהייתי חלק מהן, והן באו עליי ללא הרף, ובשל חוויות אישיות שלי עצמי, אף שהן לא איימו באופן מיידי על קיומי הפיזי.

הדבר היחיד שחשוב יותר מבחינה אובייקטיבית הוא כיצד כל זה נקלט אצל מה שהיה אפשר לכנותו קולקטיבית "יהדות" (אולי רק מנקודת ראותם של האויבים). למעשה, היה אפשר לקלוט שלושה סוגים של תגובה: התכנסות אינטנסיבית, שכמובן נבעה יותר מלחץ בלתי פוסק מבחוץ ומן העוינות הבלתי פוסקת שנחוותה כל הזמן, ופחות מתוך רגשות מולדת שהן כבר קניינו של האדם. חלק מן האנשים בלבד הרגיש רק עכשיו במכנה המשותף היהודי שהיה קיים מאז ומעולם. באורח עדין מצאו את הרגש כלפי הגורל היהודי אפילו בקרב יהודים שהוטבלו לנצרות ובקרב אנשים שנולדו מנישואי תערובת. אבל היו גם אנשים מטיפוס היהודי המתבולל, שהיו ממורמרים עד היסוד, דווקא בשל ההשתייכות לקומפלקס היהודי, שנכפתה עליהם, והם הפנו את הטינה האמיתית שלהם לא כלפי הרודפים דווקא, אלא כלפי הנרדפים, שאשמים בכול – בעיקר בדמות שכבר שנואה ממילא (למשל "פולנים"). בין שני הקטבים הללו עמדו אנשים רבים מאוד שלא היה להם עוד כמעט כל קשר – ולו רק המצומצם ביותר – לגורל היהודי, וכעת הם נאלצו לסבול בעל כורחם באופן אישי מן הגורל הזה.

כל זה השפיע בצורה אחרת לגמרי על מהגרים מחד גיסא, ועל אלה שנותרו מאחור באופן טרגי מאידך גיסא. רק על חלק מן האנשים הצעירים יותר עברה הקטיעה הפתאומית של שגרת החיים בצורה שלֵווה יותר, אך משום שתנאי החיים בעתיד היו חסרי תקווה, הרי שמתוך אומץ הרפתקני מסוים היה בכך משהו מלא תקווה. באופן כללי העלה המהפך הפתאומי את הצדדים הנפשיים הנסתרים, האציליים והנחותים ביותר של המהגרים על פני השטח. אני יכול לטעון זאת רק על בסיס ההתנסויות שלי באנגליה, לא בנוגע לארצות אחרות שהיו יעדי הגירה, ולא ראיתי מה התרחש שם במו עיניי.

הפליטים שיתפו בכנות את הסביבה במצוקות המלחמה ובסכנותיה, אפילו כשהם עצמם עוד נפגעו במיוחד משום שהתייחסו אליהם כאל זרים מארצות אויב; כפועלים וכעובדים בזירת מלחמה, וגם כחיילים וכעוזרות בית, הם קיבלו עליהם עול כבד.

מצד שני, היו בהם כאלה שהצליחו להגיע אל דרכי חיים רגילות. מובן שהאדם גם ניסה לחמוק מלחיות בתוכו פנימה את הזוועות, שהידיעות עליהן חלחלו אל אנגליה בהדרגה מן היבשת – אם ידיעות אלה לא נגעו לו ישירות.

הדברים שעברו על האנשים שהיו הקורבנות המיידיים ניתנים לשחזור מבחינת ההרגשה רק במידה מועטה. היו אנשים שמימשו בגורלם תפקיד של קדוש מעונה – במודע או לא במודע. האנשים שניצלו כמו מכוחו של נס ביקשו ומבקשים לשכוח ולמצוא את דרכם בחזרה אל חיים נורמליים שכבר אינם קיימים כמו שהיו קיימים לפנים. חלק מן האנשים נכנעו מוסרית להדבקה האיומה מצד הרודפים.

חווינו את היהדות הממשית כאותה דמות דו־פרצופית שהיא לבשה על עצמה בארץ הזאת, ארץ של ביטחון: יהדות מסורתית־שמרנית או יהדות ליברלית על כל גווניה, שהיא ציונית באורח אינטנסיבי יותר או פחות, יש לציין. גם עולם המלומדים היהודי שהיגר מן היבשת תרם תרומה מצומצמת לטיפוח תרבויות העבר היהודיות. שני הזרמים ביהדות מצאו את עצמם למשל קשורים זה לזה כמעט בלי כל מכנה משותף במכון לימודי יהודי כללי. התקיימו שם הרצאות על מקרא ועל פילוסופיה יהודית של ההיסטוריה, לצד הרצאות שהיו יכולות להיות גם נאומים בכנסים ציוניים.

נודע לנו במלואה על הריאליות של הציונות במתכונתה העדכנית ביותר רק לאחר תום המלחמה. מה אירע בינתיים בפלשׂתינה ובסביבותיה? הניסיון לתת מולדת לכמה שיותר בני אדם, שעוד יכלו להציל את עצמם, ובו בזמן ההזנחה הכמעט מוחלטת של שלטון המנדט את החובה שלו, הובילו למאבק פוליטי על אוטונומיה מדינית, גם אם בקנה מידה צנוע ביותר. ותוך כדי המאבק הפוליטי החל רכיב חדש לגמרי להופיע על פני השטח: טרוריסטיות חסרת אחריות שניזונה מאינסטינקטים של נקמה ושגילמה את הצורה הקיצונית ביותר של לאומיות חסרת רוח. הקיצוניים האלה, שיצרו את הניגוד החריף ביותר לאירופיות המודעת יותר מדי לטוב ליבה, היקשו על אותה תפיסה הרואית, ובו בזמן גם זירזו את התפתחותה של אותה תפיסה, שמתוכה הוכרז ביוזמה עצמאית על הקמתה של מדינת ישראל בעיצומה של מצוקת מלחמה קשה ביותר.

אם יש להתכנסות הזאת של עם ישראל כמה מן המאפיינים של נס, הרי שכמה תופעות נלוות של הנס הזה טומנות בחובן בעיות המעוררות דאגה. אחת מן הבעיות האלה היא ההפרזה בערכו של מוסד המדינה כשלעצמו, שרק מראה כיצד חריצות יהודית, כתכונה שנוסדה מחדש, גם מביאה בתנאים מורכבים להחריד למה שנבע במקומות אחרים מהתפתחויות רבות־שנים. בעיה נוספת היא בעיקר בעיית האוכלוסייה, שהיא חמורה מאוד: תערובת של אנשים בעלי רמות חיים שונות לחלוטין. כמו כן, האיום שנשקף מנטיות פאן־ערביות, והן הובילו להסתערות על פלשתינה היהודית, שמטרתה השמדה, ועל אף תמיכתה של אנגליה הכוחות התוקפים נכשלו במתקפתם בצורה עלובה בשל חולשתם הפנימית; הפלת השלטון בעזרת הון זר; נוסף על כך, הפיצול המפלגתי הפנימי, ששיאו בניגוד בוטה בין שתי תפיסות עולם פוליטיות מרכזיות וחזקות: השקפת העולם הסוציאליסטית והשקפת העולם הדתית־אורתודוקסית, שדווקא היא התנסתה בדחיפה קיצונית פנטית מידי הלאומיות. בסופו של דבר עומדת במרכזה של התפתחות שהיא סימפטומטית ביותר, לפחות עבור ההיסטוריה של ימינו אנו, השאלה הבאה: באיזו מידה עשויה יהדות ישראלית חדשה, הנבדלת בצורה כה מכרעת מכל הזרמים היהודיים בעולם ומתבלטת מתוכם, להשפיע השפעה מקדמת על האנושות? מסיבות גאוגרפיות־היסטוריות, אבל גם מסיבות שיש להן רקע רוחני יהודי, מותר לשאול את השאלה הזאת כמעט כחיפוש אחר רכיב נוצרי בהתפתחות החדשה. ללא רכיב שהוא באמת יהודי־נוצרי, לא נראה שאפשר לחשוב על התפתחות חיובית בעתיד, דווקא אם אותו רכיב צריך להיות שונה מהותית מכל הכנסיות והכיתות הנוצריות שהכתירו את ארץ הקודש מאז ומעולם לַמרכז של המיסיון היהודי – משיקולים דתיים־פוליטיים או גם מסיבות אישיות כנות של אמונה דתית. יהודי העולם ככלל מלאים בחשדנות קשה ביותר כלפי כל אותם גורמים; הם חשדנים כלפי הנצרות של אירופה כולה, נצרות שעימה הם קושרים את ההתפוררות העמוקה ביותר של האנושות האירופית, אם כי הם עושים לה עוול בזה. כך מתייצבת היהדות כהאשמה תמידית כנגד הזיוף הטמון במימושה של הנצרות, אשר בכל זאת מייצגת את המציאות העמוקה ביותר של הקִדמה באירופה, לא בדמות של ציוויליזציה חיצונית דווקא, אלא כהתפתחות אנושית אינדיבידואלית וחברתית. המצב לא יכול להיות אחרת גם בנוגע ליהודים. ובכל זאת, בעקבות התנאים ההיסטוריים הנתונים, מצבם של היהודים מבחינה זו שונה לגמרי. מה היהדות יכולה להוסיף? מה היא תיאלץ לפתח מכוחה היא, אם בכל זאת אין היא יכולה ללכת בדרכה שלה בנתיב האירופי־נוצרי? אולי עליה לקחת דחפים מרוחקים מן החסידות, שהיא התנועה היהודית־דתית הגדולה האחרונה המבוססת על האנושיות העמוקה ביותר? אולי עליה לקחת משהו מן הקבלה, שבכתביה היא מחלצת ממסורות עתיקות מאוד חוכמה החבויה עמוק, שחלקה עדיין לא חולצה מן המעמקים? או שאולי על היהדות לקחת משהו מתוך התעמקות סופית במילים ובמשמעות של משנת החיים המקראית והתלמודית־מדרשית? אין מה לתלות ציפיות רבות בשילוב מלאכותי של מנהגים יהודיים ונוצריים, שילוב הקשור בשימת דגש, שהיא בבסיסה לאומנית, על כריסטוס יהודי, והיא אינה נטולת סכנות לעתיד. תפיסה כזו של כריסטוס תעמוד בסתירה לתנאים ההיסטוריים העולמיים, שלאורם החזרה הפיזית של כריסטוס והחזרה על האירוע הפיזי שנעשה על פני האדמה באופן חד־פעמי מהותית נראות בלתי אפשריות.

אמירותיו של ארנסט מילר בנוגע לזיקה המיסטית בין יהדות לנצרות, וכן בנוגע לחשיבותה המכרעת להבנת שליחותה של הציונות ועתידה של התרבות המערבית, ממחישות את ייחודו בין ההוגים היהודים והציונים של זמנו, וכן בין אנתרופוסופים והוגים מודרניים אחרים. 

אף על פי כן, לפחות כסממן של התקופה הנוכחית, אין להכחיש את רצינותן של תנועות כאלה של ציפייה. אין צורך שכריסטוס יֵרד שוב ממעל, כי בספירה של החיים הוא קרוב אלינו עד מאוד, ואף נוכח ממש. אולם אין ספק שיש קשר כלשהו בין האוסף הזה של יהודים מכל העולם לחזרה הזו של כריסטוס, במובן של נבואתו של פאולוס על השימוש מחדש בענף האצילי של עץ זית שנבחר לפנים. האוסף הזה של היהודים מכל העולם ודאי קשור גם למות הקדושים חסר התקדים של היהודים באשר הם, שבאמצעותו היה אפשר לחוות מה פירוש הדבר להמשיך את דרכו של כריסטוס בסבלו ובמותו. העם היהודי צריך להסיק את מוסר ההשכל הזה – העם היהודי שהקים ובנה לעצמו את המדינה שלו, במודעות עצמית מוחצת יתר על המידה, ועדיין עמוס בגאווה מעושה של קדוש מעונה; אך הוא בנה את מדינתו גם תוך הקרבת קורבנות יוצאים מגדר הרגיל ובהשקעת אנרגיות עצומות. הסבל הזה והקורבנות הללו ודאי אינם לשווא, גם אם כל אלה כבר לא ימצאו את משקל הנגד המאזן שלהם על פני האדמה, ובמישור הלאומי. אין דרך אחרת מן הדרך בחסות התנאי הכפול של ההכרה והחסד, החסד גם כתקווה, שמהכאוס של ההגירה יֵצא מפעל אנושי שיש לו חלק גם במתח המופרז של הניגוד בין מערב למזרח; מפעל אנושי שיעמוד איתן לנוכח המשימות העצומות הניצבות לפתחה של האנושות בעתיד, ויבוא דור חדש על פני האדמה!

הקווים הכלליים של ההעמקה הנוצרית של היהדות, או של העיצוב מחדש של היהדות, עוד נתקלים בדרך למימושם בבעיות שונות שיש להתייחס אליהן. מה שעומד בין היהדות לנצרות הוא מבחינות רבות לאו דווקא השונות במשנות של הדתות או במסורות שלהן, אלא יותר השונות בסגנון החיים. בהשוואה לסגנון החיים הנוצרי העתיק, סגנון החיים היהודי העתיק קשור הרבה יותר לדם, וזה תקף לכל תחומי החיים, אם משהו מן היהדות העתיקה עוד קיים בכלל באופן מודע או לא מודע. אורח החיים הנוצרי, לעומת זאת, הוא מטבעו רפוי יותר, וקשור יותר לַמודעות מאשר לַמעמקים של הבלתי מודע. כדי שיהיה שינוי גישה מצידה של היהדות, אפשר להעלות על הדעת שתי דרכי גורל לבחור ביניהן: התחברות פנימית אל המעמקים היהודיים ההיסטוריים, שעדיין ניצבו לצד עריסתה של הנצרות. פאולוס הכיר את המעמקים הללו היטב, אך הלך בדרך של נטיעת משהו כלל־אנושי בראיית העולם הדתית, משהו כלל־אנושי שבו הוא ראה יסוד של הנצרות, והוא היה קשור בעיניו בכל זאת בקשר הדוק למעמקים של המסורת היהודית ולמוסד הנבואה.

יש גם נסיבות היסטוריות שצריך להביאן בחשבון – נסיבות שבישראל עשויה להיות להן תחילה פחות השפעה מזו שהייתה להן עד כה בארצות הגולה היהודיות, בעקבות היפוך מסוים בהשפעה החודרת של לאומיות וכלל־אנושיות. מובן שכיום הנצרות הדתית חדורה רכיבים מסורתיים עד כדי כך, שההתחייבות לנצרות יכולה להיראות כמעט כמו זכות יתר לאומית הניתנת מלידה, ואילו היהדות – בזאת הבחין נכונה ולתר ראתֶנאוּ – מותירה מבחינה זו את הרכיב האנושי־רוחני חופשי יותר. באופן כללי, מובן שדווקא היהדות הדתית חדורה כולה רכיב לאומי שכמעט ואי אפשר להפרידו ממנה. אבל יהדות לאומית־דתית, שעליה בעצם כבר היה צריך להתגבר עם תקופת האמנציפציה, בקושי מציעה עוד בסיס לדת כלל־אנושית או קוסמית.

מה שחשוב יותר באופן בסיסי הוא היחס של הרכיב הדתי לתחומי האמונה וההכרה. האדם של ימינו, לפחות זה שעבר באופן כלשהו דרך אירופה,^[31] קשור עד כדי כך לכוחות ההכרה בסוגיות הנוגעות להשקפת עולם באופן כללי, שאפשר לומר את האמירה הפרדוקסלית הזאת: מי שאינו אלא מאמין בדבר מסוים, למעשה אינו מאמין בו. עבור כוחות האמונה העתיקים המצב היה הפוך, כפי שהדבר עדיין מתבטא בשפה העברית: האמונה הייתה האמת המיידית.

בעיקר סוגיות מתחום ההכרה הן המבקשות לסלול באנתרופוסופיה את הדרך לאמונות הפנימיות ביותר. אף על פי כן, תכנים דתיים של האמונה אינם מתמוססים לגמרי אל תוך ההכרה בלי להותיר עקבות. במהותו של הטבע החופשי האנושי העמוק טמון היתרון של רצון אמונה אנושי המוביל לעקרונות שהם כשלעצמם תובנות של הכרה.

כנגד העובדות ההתפתחותיות האלה, הכלליות לחלוטין, שבעזרתן רציתי להתייצב בעמדה אובייקטיבית לגמרי, האישי אינו נראה חשוב במיוחד. ניתן להסיק ממה שתיארתי, שאני מודה על המהותי ביותר בהתפתחותי, המכיל גם עמדה חיובית בנוגע לחוויה הנוצרית – מצד אחד, לחוויות יהודיות רחבות ועמוקות; מצד שני, להתעמקות במחשבות ובדרכים אנתרופוסופיות – עובדה שאני רוצה לתת לה ביטוי בסוף דבריי, בלא כל קשר לאי־הבנות שבקושי אפשר להימנע מהן.

ברוח זו, אני גם מכיר בתנועה להתחדשות דתית או לקהילתיות נוצרית שיצאה מתוך האנתרופוסופיה,^[32] והיא מדגישה יותר את הצד הנוצרי, עם הטקסים הקדושים האפקטיביים שלה מבחינה דתית. אני קושר את עצמי פנימית גם לאותן שאיפות נבטיות בישראל וסביבה, הרוצות לחבר באופן פורה יותר את גרעין הרוחניות היהודית העתיקה עם התחדשות אנתרופוסופית בדרכים הכרתיות, אומנותיות וחברתיות.