ג'פרי א. גרוסמן, אוניברסיטת וירג'יניה
כיוונים חדשים בחקר הקשרים בין הספרות היהודית הגרמנית והיידית
גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג
באמצעות המושג "מגעיות" (contiguity) שהציע דן מירון לניתוח "הקומפלקס הספרותי היהודי", מבקש המאמר לבחון דוגמאות שונות של סופרים ויצירות ספרותיות במפגש שבין שתי התפוצות היהודיות – זו הגרמנית וזו המזרח־אירופית
מבנה בו שכן בית כנסת בעיר חלם
תקציר המאמר:
המפגש בין התרבות היהודית־גרמנית לתרבות היידיש של יהודי מזרח אירופה, שהגיע לשיאו בשלהי המאה ה־19 ובעשורים הראשונים של המאה ה־20, הוסיף נדבך חדש לדיאלוג בין התרבות הגרמנית לתרבות היהודית בעת החדשה. באמצעות המושג "מגעיות" (contiguity) שהציע דן מירון לניתוח "הקומפלקס הספרותי היהודי", מבקש המאמר לבחון דוגמאות שונות של סופרים ויצירות ספרותיות במפגש שבין שתי התפוצות היהודיות – זו הגרמנית וזו המזרח־אירופית – אשר עמדו במרכזם של מחקרים מובילים מן השנים האחרונות.
---
במאמרן "ספרות יהודית/ספרות עולמית: בין המקומי לעל-לאומי", מעמידות ליטל לוי ואליסון שכטר אתגר בפני חוקרי הספרות. הן מצביעות על "הגוף העשיר והרב-לשוני של הכתיבה היהודית בעת החדשה", וטוענות כי הדבר מדגים "את האינטראקציה הדינמית בין תרבויות ספרותיות מגוונות... במה שנהוג לכנות הפריפריות הגלובליות", ובתוך כך קוראות לחקר האינטראקציה הזו.[2] לשם כך, הן מציעות להתנער ממודל ה"מרכז-פריפריה" השליט בספרות ההשוואתית, מהלך שבו מהווה המקרה של כתיבה יהודית דוגמא מתבקשת. בה בעת, הטיעון שלהן גם מעלה שאלות רחבות יותר בנוגע לחקר התרבות היהודית בעבר ובעתיד. כלומר, כיצד נוכל לקשר בין התרבויות של עולמות יהודיים שונים? כיום מדובר בשאלה מרכזית ובאתגר מרכזי לחקר התרבות, הספרות וההסטוריה היהודית, אשר נוגעים להבנת ההווה לא פחות מאשר העבר. ואמנם, בהקדמה לספר החשוב תרבויות היהודים (2002), שואל ההסטוריון דיוויד בייל: "האם ניתן לדבר על תרבות יהודית אחת שחוצה את הדורות, או רק על תרבויות יהודיות ברבים, כל אחת ייחודית לתקופתה ולמקומה?[3] שם האסופה הזו מצביע על תשובה אפשרית, גם אם בייל דוחה את הרעיון כי אין למעשה דבר במשותף לתקופות שונות ולמקומות שונים.
כיצד ניתן בהקשר זה למסגר באופן מועיל את המחקר על הבדלים ואינטראקציות כאלו ביחס לקשרים בין היידיש לגרמנית? ראוי להתייחס לשאלה זו כעת בהינתן שפרץ מרשים של פרסומים – ספרים, מסות ומאמרים – ביקש באחרונה לחבר ספציפית זו לזו את הספרות הגרמנית והיידית, ובמידה מסוימת גם העברית, בעת החדשה. בבואם לעשות זאת, המחקרים הללו בחנו בה בעת, ובהכרח, גם את היחסים בין דוברי-גרמנית, ובמיוחד יהודים אך גם לא-יהודים לעתים, לבין יהודי מזרח אירופה דוברי היידיש.[4]
להלן אבחן ארבעה מחקרים בנושא ואת האופנים שבהם מסגרו את היחסים הללו. בכל מקרה ומקרה, מתמקד המחבר או המחברת במוטיב או במערך של מוטיבים – "חלם", "ריקוד", "ברלין", או "פרימיטיביזם" – כדי לחבר בין גרמנית ליידיש (ושוב, לעתים גם לעברית). הבחירה של המחברים במוטיבים אלה מעלה סוגים ספציפיים של שאלות ובעיות שהם מציגים, מתודולוגיות שונות שהם מפתחים כדי להתייחס לשאלות ובעיות אלו, ובסופו של דבר את סוגי הידע השונים על יחסי יידיש-גרמנית שנגזרים מתוך כך. מאמר זה סוקר את ארבעת המחקרים הללו ומציג את השלכותיהם על כיווני מחקר עתידיים.
כדי למסגר את דיוני, אציג תחילה את מושג ה"מגעיות" (contiguity) שהציע דן מירון לניתוח האופן שבו טקסטים השייכים למה שהוא מכנה "הקומפלקס הספרותי היהודי" יכולים להתקשר זה לזה.[5] לאחר מכן, אבחן כיצד שני מחקרים שונים מאד, כל אחד בעל מוקד אחר לגמרי מבחינת תולדות הספרות והתרבות, מבקשים לכונן זיקות כאלו בהקשר היידי-גרמני: תיאור עלייתם של סיפורי חלם לרות פון ברנות, כיצד הגיעו החכמים לחלם: חייה ועתותיה של מסורת עממית יידית וספרה של סוניה גולאנס זה עלול להוביל לריקוד: ריקודי גברים ונשים והמודרנה היהודית. בהמשך, אבחן שני מחקרים נוספים שעוסקים ספציפית בדרכים לחבר בין ספרות גרמנית, יידית ועברית של העת החדשה: זרים בברלין: הספרות היהודית החדשה בין מזרח ומערב, 1919-1933 לרחל זליג, ומחקרו של סמיואל ג'. ספינר פרימיטיביזם יהודי.[6]
אבחן ארבעה מחקרים בנושא ואת האופנים שבהם מסגרו את היחסים הללו. בכל מקרה ומקרה, מתמקד המחבר או המחברת במוטיב או במערך של מוטיבים – "חלם", "ריקוד", "ברלין", או "פרימיטיביזם" – כדי לחבר בין גרמנית ליידיש (ושוב, לעתים גם לעברית). הבחירה של המחברים במוטיבים אלה מעלה סוגים ספציפיים של שאלות ובעיות שהם מציגים, מתודולוגיות שונות שהם מפתחים כדי להתייחס לשאלות ובעיות אלו, ובסופו של דבר את סוגי הידע השונים על יחסי יידיש-גרמנית שנגזרים מתוך כך
כל אחד מהמחקרים הללו ממסגר את שאלת היחסים הספרותיים בין הגרמנית ליידיש או בין הגרמנית, ליידיש ולעברית בצורה שונה. המסגרות הללו מצביעות בתורן על דרכים חדשות להמשגת האופן שבו יהודים ממערב וממזרח אירופה התייחסו אלה לאלה, אל המודרניות, אל המסורת, אל התרבות והחברה האירופית, ואל הגולה ואידיאולוגיות ציוניות שונות. אני מתמקד בארבעת המחקרים הללו, מתוך כל שלל הפרסומים בנושא זה ב-25 השנה האחרונות, כיוון שהם מייצגים מגוון רחב של זוויות שמהן מנסים חוקרים לחבר בין הספרות והתרבות היידית והגרמנית.[7] כוונתי כאן איננה לזהות מסגרת אחת "נכונה" אלא להציג מגוון של מוטיבים ומושגים שבעזרתם ניתן לפצח את הקשרים הללו, תוך עיון במה שיש למסגרות ולניתוחים השונים להציע לנו, ובשאלות שהם מעלים.
שני מסלולים למודרנה: יהדות אשכנז בגרמניה ובמזרח אירופה
היחסים המורכבים בין היהודים דוברי הגרמנית ממערב אירופה ומרכזה (Westjuden, או "יקים", כפי שנודעו ביידיש ובעברית המודרנית) לבין היהודים דוברי היידיש ממזרח היבשת (Ostjuden) מתאפיינים בהסטוריה ארוכה של מתחים ודיאלוג, משיכה ודחייה, התפתחות נפרדת והשפעה הדדית.[8] שתי הגלויות מקורן באשכנז הימי-ביניימית, שם שימשה היידיש הישנה (או הקדם-מודרנית) כשפת הדיבור היהודית וכשפת הספרות העממית. בתקופת הנאורות של שלהי המאה ה-18, קידמה התפשטותם של רעיונות ליברליים, לצד תנאים חברתיים ופוליטיים משתנים, את האמנציפציה היהודית במרחב הגרמני. בעקבות זאת, התפצלו יהודי מערב אירופה ומזרחה לשני מסלולי התפתחות שונים בתכלית, שהתמידו עד למאה ה-19 ואף לתחילת המאה ה-20. במרחב הגרמני, קיבלו היהודים את ערכי הנאורות, נטמעו במידה רבה בתרבות שסביבם ואימצו את הלשון הגרמנית – מהלכים שהניבו תרבות וספרות יהודית-גרמנית ייחודית.[9] במזרח אירופה, חיקו שוחרי ההשכלה היהודים את תרבות גרמניה ושפתה, אותן קידמו לצד המשך השימוש בעברית לשיח אינטלקטואלי רציני. יחד עם זאת, אף שבזו לה, השתמשו המשכילים ביידיש כדי להפיץ ברבים את ערכי הנאורות וההשכלה היהודית. בעוד שרוב היהודים במזרח אירופה נותרו דתיים לאורך רוב המאה ה-19, ההתפתחויות האינטלקטואליות-תרבותיות הללו הניבו בסופו של דבר ספרות יידית מודרנית כמו גם ספרות עברית מודרנית, וכן נטיות חילון משמעותיות. יחד עם זאת, בניגוד להיטמעות ולהשתלבות של היהודים במערב, התנאים החברתיים, הפוליטיים, הכלכליים והתרבותיים במזרח פעלו כדי לטפח בקרב היהודים שם תחושה מתמשכת של ייחודיותם כעם. כיווני התפתחותם השונים מאד במודרנה פערו אפוא פער תרבותי נרחב בין יהודי מזרח אירופה ומערבה.
בשנות ה-80 של המאה ה-20, התפרסמו מספר מחקרים מקיפים בנושא היחסים המורכבים בין יהודים דוברי גרמנית ויידיש, ולשניים מתוכם, שהתמקדו בתפיסות היהודים הגרמנים בנושא, נודעה השפעה חזקה במחקרי תרבות וספרות. האחד היה מחקרו הפרובוקטיבי של סנדר גילמן שנאה עצמית יהודית (1986), שהעמיד את היידיש, לצד העברית, במרכז טענתו כי האנטישמים קידמו את הרעיון של "שפת סתרים יהודית" שאחר כך הפנימוהו יהודים גרמנים רבים וביטאוהו כ"שנאה עצמית" (self-hatred).[10] משפיע לא פחות היה ספרו של סטיבן אשהיים, אחים וזרים: היהודי המזרח-אירופי בתודעה הגרמנית והיהודית-גרמנית, 1800-1923 (1982), אשר מיפה באלגנטיות את המקרים החוזרים-ונשנים של אי-הבנות מצד היהודים הגרמנים בדמיינם את היהודים ממזרח אירופה ובמפגשים הממשיים עמם, תופעה שאפיינה גם את אלה שביקשו להעריך (מחדש), ולחיוב, את הקרוב הרחוק הזה, את אותו "אחר" זר ומוזר.[11] חיבורים אלה בחנו בעיון מדוקדק את הפער התרבותי בין יהודי גרמניה, או דוברי הגרמנית, לבין יהודי מזרח אירופה.[12]
היחסים המורכבים בין היהודים דוברי הגרמנית ממערב אירופה ומרכזה (Westjuden, או "יקים", כפי שנודעו ביידיש ובעברית המודרנית) לבין היהודים דוברי היידיש ממזרח היבשת (Ostjuden) מתאפיינים בהסטוריה ארוכה של מתחים ודיאלוג, משיכה ודחייה, התפתחות נפרדת והשפעה הדדית.
מחקרים מהעת האחרונה התרחקו מנטייתם של הניתוחים שקדמו להם להתמקד בהיבטים הבעייתיים של קשרי מזרח-מערב, וביקשו להראות כיצד סופרים ואנשי רוח משני המרחבים פגשו זה את זה, או אף זו את לשונו של זה, בדרכים שהועילו אהדדי. שלא במפתיע, רבים מהמחקרים הללו מתמקדים בסופרים ממזרח אירופה שהתגוררו בברלין בתקופה שבין המלחמות, בין אם זמנית או ממושכות.[13] בחיפושנו אחר דרכים חדשות לחקור את יחסי היידיש והגרמנית, ניתן להיעזר בספרו של דן מירון, מהמשכיות למגעיות: לקראת חשיבה ספרותית יהודית חדשה (2010). שם, דוחה מירון את החיפוש הבלתי פוסק, וחסר התוחלת בסופו של דבר, אחר "המשכיות" בספרות היהודית, חיפוש שלדעתו גולש לא פעם למהותנות ו/או ללאומנות, ואשר אף פעם לא מצליח להתגבר על ליקוייו התיאורטיים. במקום המשכיות (continuity), הוא מציע את מושג ה"מגעיות" (contiguity), אותו הוא מגדיר כ"מצב של גבוליות, של היות במגע עם דבר-מה".[14] בהסתמך על מושג זה, גורס מירון שניתן לדון בכתיבה היהודית באופן שיטתי, לא כגוף עבודות אחוד והמשכי, אלא כחלק מ"קומפלקס ספרותי יהודי" שהגדרתו רופפת יותר. בכך הוא מבקש לרווח מרחב בין "המשכיות" לבין צמצום כל היצירות הקשורות להוויה היהודית לביטויים של ספרות כשלעצמה, שאולי רק במקרה כתובים הם בשפה יהודית, תהא זו יידיש, ערבית-יהודית, לדינו, עברית, או כל לשון אחרת. "הקומפלקס הספרותי היהודי" מציין מגוון רחב מאד של טקסטים המשקפים או מתייחסים בצורה זו או אחרת לסוגים רבים ומגוונים של חוויות ועולמות מדומים יהודיים מכל הזמנים. בבואו להמחיש היכן ניתן למצוא מגעיות שכזו, מקדיש מירון תשומת לב מפורטת לטקסטים, תנאים ואילוצים הסטוריים, כמו גם לסוגיות, לפואטיקות, ולפרקטיקות הספרותיות המפעילות את הטקסטים הללו. התוצאה היא מודל שבאמצעותו נוכל לבחון בשיטתיות את הקשרים הספרותיים והתרבותיים בין הגרמנית ליידיש.[15]
מחקרים מהעת האחרונה התרחקו מנטייתם של הניתוחים שקדמו להם להתמקד בהיבטים הבעייתיים של קשרי מזרח-מערב, וביקשו להראות כיצד סופרים ואנשי רוח משני המרחבים פגשו זה את זה, או אף זו את לשונו של זה, בדרכים שהועילו אהדדי.
נרטיבים שלובים בין גרמנית ליידיש: כיצד הגיעו החכמים לחלם
בעוד שמירון מפתח את מושג המגעיות (והמשיקיות) במטרה להציע דרך חדשה לחשוב על "הקומפלקס הספרותי היהודי", רות פון ברנות מציעה תפיסה לא בלתי-קשורה על הספרות הזו, אך שונה מאד מזו של מירון, במחקרה כיצד הגיעו החכמים לחלם (2016).[16] במקום להתמקד (בעיקר) בנקודות מגע בין כתיבה של יהודים בשפות שונות, פון ברנות בוחנת כיצד הניבו מגעים בין כתיבה יהודית ולא-יהודית את חלם כמוטיב ספרותי המייצג את "עיר השוטים" בה"א הידיעה בספרות ובתרבות היידית. בעשותה כן, מציגה פון ברנות דוגמא ומופת למחקר פילולוגי שמראה כיצד ניתן לבחון את הממדים ההסטוריים של קומפלקס שכזה, במיוחד בהקשר של יחסי התרבות והספרות בין יידיש לגרמנית ובין יהודים לנוצרים.
בחיפושנו אחר דרכים חדשות לחקור את יחסי היידיש והגרמנית, ניתן להיעזר בספרו של דן מירון, מהמשכיות למגעיות: לקראת חשיבה ספרותית יהודית חדשה (2010). שם, דוחה מירון את החיפוש הבלתי פוסק, וחסר התוחלת בסופו של דבר, אחר "המשכיות" בספרות היהודית, חיפוש שלדעתו גולש לא פעם למהותנות ו/או ללאומנות, ואשר אף פעם לא מצליח להתגבר על ליקוייו התיאורטיים.
פון ברנות מציינת כי האזכור הראשון הידוע לנו של חלם כעיר יהודית של שוטים נמצא ברומן היידי של אייזיק מאייר דיק די אורחים פון דוּראטְשֶסוֹק (האורחים מדוראטשסוק, 1872). יחד עם זאת, היא טוענת שניתן למצוא את שורשי "המעשייה היידית על חלם" בימי הביניים המאוחרים, אם לא קודם לכן, ומדגישה במיוחד את תפקיד ה- Schildbürgerbuch[ספר תושבי העיר שילדה] משנת 1598 כמקור לסיפורים שנתנו השראתם למעשיות "חכמי חלם" ביידיש. לאור זאת, מחקרה גורס כי
חלם וקודמותיה שימשו במשך יותר משלוש-מאות שנה כמודל אירוני לחברה היהודית, אוטופיה ודיסטופיה כאחת, מקום דמיוני שאליו ניתן היה להשליך שוב ושוב שאלות משתנות על זהות, קהילה והסטוריה יהודית (פון ברנות 2).
דרך המיקוד הזה בחלם כ"מודל אירוני של החברה היהודית", פון ברנות מציבה טרופוס המשותף לרגעים תרבותיים והסטוריים שונים, ככל שצורותיו ותפקידיו משתנים עם הזמן. בכך שהיא חושפת בפרוטרוט את החליפין התרבותיים והטקסטואליים בין גרמנית ויידיש, היא ממחישה מדוע הטרופוס "מגעי" ונתון להשפעתם של שינויים הסטוריים. כדי לבנות את הטיעון הזה, פון ברנות שוזרת יחדיו שורה של פרקים ומהלכים בתולדות החליפין הטקסטואליים. בעשותה כן, היא מראה כיצד ניתן למפות שרשרות של העברה טקסטואלית ואת האופנים בהם מתעצבים החליפין הללו על ידי הקשרם התרבותי ועל ידי המתרגמים, העורכים ושאר הכותבים והמשכתבים אשר, בהסתמכם על חומרי המקור, מבקשים לייבא – או אף יוצרים – דבר-מה חדש בתרבות היעד.
בפרק הראשון בספרה, מראה פון ברנות עד כמה בולטים "המעשייה החלמאית" או "המוטיב החלמאי" (לעתים ניתן להם שם אחר, אך תמיד מדובר בעיר של אווילים או של איוולת) בספרות היידית והיהודית-אמריקאית של העת החדשה – כמו למשל ביצירותיהם של איציק מנגר ויצחק בשביס זינגר, כמו גם במחזה אוף-ברודווי של ארנולד פֶּרל, עולמו של שלום עליכם (1953). בפרקים הבאים, חוזרת פון ברנות אחורה בזמן, ופותחת בדיון ביסוד הקרנבלי בתרבות האירופית של ראשית העת החדשה, כאשר נולד האוויל כדמות שמשבשת את הסדר הקיים. הצד הקרנבלי בחברה הנוצרית, היא טוענת, מתחבר לעולם היהודי דרך חגיגות פורים והפורים-שפיל [מחזה יידי לפורים]. אלא שבניגוד לאחרים שטוענים כי סיפורי חלמאות נכנסו ליידיש המודרנית רק לאחר שתורגמו ליידיש ישנה תחילה, במהלך העת החדשה המוקדמת, פון ברנות גורסת כי במהלך שלוש-מאות שנה התקיים תהליך מתמשך של חליפין, שהביא בין היתר ל"יבוא" ספרותי ישירות מן הגרמנית ליידיש המודרנית. כך למשל, ה-Schwankroman (הרומן ההיתולי) המפורסם טיל אוילנשפיגל, שהודפס לראשונה בשטרסבורג ב-1510-11, תועתק לראשונה באותיות עבריות ב-1600. הוא תורגם ליידיש ב-1735, בגרסה לה נוספו חמישה סיפורים שלא נכללו בטקסט הגרמני, ושוב ב-1736. תרגום נוסף, שהתבסס כמו קודמיו על מהדורה גרמנית בת-זמנו, יצא לאור בנוֹבי דְבוֹר [שבפולין] ב-1805-6. השפעתו של טיל אוילנשפיגל בתרבות פולין מתגלה, כך טוענת פון ברנות, במיוחד בדמות הארכיטיפית של הרשל'ה מאוסטרופולי, "הבדחן הידוע ביותר בפולקלור היהודי", ששב ומופיע בספרות היידית אף באמצע המאה ה-20, בספרו של יחיאל ישעיהו טרוּנק דער פריילעכסטער ייד אין דער וועלט אדער הערשעלעס לערן יארן (היהודי המאושר בעולם, או שנות לימודיו של הרשל'ה, 1953) (פון ברנות, 51-54).
בעוד שמירון מפתח את מושג המגעיות (והמשיקיות) במטרה להציע דרך חדשה לחשוב על "הקומפלקס הספרותי היהודי", רות פון ברנות מציעה תפיסה לא בלתי-קשורה על הספרות הזו, אך שונה מאד מזו של מירון, במחקרה כיצד הגיעו החכמים לחלם (2016). במקום להתמקד (בעיקר) בנקודות מגע בין כתיבה של יהודים בשפות שונות, פון ברנות בוחנת כיצד הניבו מגעים בין כתיבה יהודית ולא-יהודית את חלם כמוטיב ספרותי המייצג את "עיר השוטים" בה"א הידיעה בספרות ובתרבות היידית.
בפרקים הנוספים, בוחנת פון ברנות את ההסטוריה והאסטרטגיות הטקסטואליות של ה- Schildbürgerbuch, שנקרא תחילה Lalebuch, ומראה כיצד תיאור השוטים (או אלה המצטיירים לעתים כשוטים) בו מתחבר לפרקטיקות של הפוליטיקה והחברה בשלהי המאה ה-16. בעיקרו של דבר, השוטים בסיפורים אלה משמשים לא אחת כדרך לחשוף את איוולתם של נכבדים בחברה. על כן, בכך שהוא משחק "על קשרי הגומלין בין תבונה לאיוולת", ה-Lalebuch "מטשטש את הגבולות ביניהם, ומציג כשוטה את כל מי שלועג לשוטים" (פון ברנות 72). נקודה מרכזית זו תעבור להקשר היידי – תחילה בתרגומים של ה-Schildbürgerbuch, אשר, על אף ייהוד מעודן של הטקסט (למשל, באמצעות השמטתן של מלים יווניות ולטיניות או צמצום מספר האזכורים של אכילת חזיר), עדיין מציגים את הדמויות כנוצריות (פון ברנות, 98-102).
לבסוף, בפרק החמישי בספרה, "הנאורות נוסעת מזרחה", מתחקה פון ברנות אחר מקורות עלייתה של חלם כעיר האיוולת היידית בכתבי אחד הסופרים החשובים ביותר של הנאורות הגרמנית, כריסטוף מרטין וילנד (1733-1813). וילנד עצמו הסתמך על ה-Schildbürgerbuch, בין שאר המקורות, כדי לכתוב ספר משלו על עיר שוטים אותה כינה "אדברה".[17] בהמשך, המשכיל מנדל לֶפין הציג את אדברה לעולם היהודי כשפרסם ספר בגרמנית, Nachlass eines Sonderlings zu Abdera [עזבונו הספרותי של המוזר מאדברה]; למרבה הצער רק תוכן העניינים וקומץ עמודים שרדו מחיבור זה. בבוחן צדיק (1838), ספר המשך לטקסט האנטי-חסידי מגלה טמירין, עִבְרֵת תלמידו של לפין, יוסף פרל, את אדברה כ"עיר איוולת", והראה כיצד הושחתו אנשיה על ידי נאמניהם של רבנים חסידיים ובני אליטה פסאודו-אינטלקטואלית שלא גילו נכונות להתנגד להם. על כן, בעוד שדרך שילדה, התרגומים ליידיש הציגו לראשונה את המוטיב של עיר חלמאים בפני התרבות היהודית, לפין ופרל הפכו את אותו מוטיב, בדמות אדברה, לכדי "העיר הראשונה... של שוטים יהודים ועיר השטות הראשונה בספרות מקור יהודית" (130).
בית קברות יהודי בחלם
כיצד אפוא מוביל כל זה לחלם? כפי שצוין לעיל, אייזיק מאייר דיק ייסד את חלם הספרותית ברומן הסטירי די אורחים פון דוראטשסוק. קודם לכך, תרגם דיק ליידיש את הספר העברי סיפורי חכמי יוון ליהודה לייב בן זאב, שמזכיר את אדברה, ואפשר שהכיר את תולדות אנשי אדברה לווילנד (פון ברנות 135). כמו כן, אף בטרם האזכורים המפורשים בספרו מ-1872, דיק הזכיר עיר חכמים בספר אנקדוטות שפרסם אנונימית, בליצענדע וויצען אדער לאכפילען (בדיחות מבריקות או גלולות צחוק), כותרת שמתייחסת באופן אירוני ל"איוולת". עיר זו, שזוהתה אך ורק באות הראשונה של שמה, ח', אינה לדעת פון ברנות אלא חלם (131-135).
מלבד החשיבות של זיהוי האופן שבו מצאו סיפורי חלם את דרכם אל היידיש, חשיבות ספרה של פון ברנות נעוצה באופן שבו הפרקים הראשונים מכוננים את הדיון בשני הפרקים האחרונים ובאחרית הדבר הקצרה. שם, היא מראה כיצד זכו סיפורי חלם לפופולריות רבה בספרות היהודית, הגרמנית והיידית, ומוסיפה ומרחיבה על תפקיד החליפין הספרותיים-תרבותיים המתמשכים עד למאה ה-20. סיפורים על אנשי שילדה ואדברה, למשל, השפיעו השפעה מתמשכת על סופרים יהודים, ובמיוחד על בנימין סֶגֶל, עיתונאי ואתנוגרף יהודי-גרמני פורה, יליד גליציה, שליקט וכתב על סיפורי חלם. סגל השפיע השפעה רבה על אתנוגרפים יהודים צעירים ממנו ב"מכון למחקר יהודי" [ידוע באנגלית בראשי התיבות YIVO] ובמקומות אחרים, כולל המלומד והפעיל הפוליטי היידי נח פרילוצקי (פון ברנות 182-183). כך, שרשרת ההעברה ממשיכה עם נח פרילוצקיס זאמעלביכער פאר יידישען פולקלור, פילולוגיע און קולטורגעשיכטע, שכרכו השני היה לאוסף פופולרי מאד של סיפורי חלמאות (פון ברנות 150). בנוסף לכך, עלייתם של סיפורי חלם באה בתגובה ללאומנים הגרמנים, שהפכו את עיר השוטים שילדה לסמל לאומי מעורר אהדה, שלבסוף התחבר לאנטישמיות. כיוון שיהודי גרמניה חשו צורך בעיר שוטים משל עצמם, הם החלו לאסוף ולטפח סיפורי חלם (151).
בפרק החמישי בספרה, "הנאורות נוסעת מזרחה", מתחקה פון ברנות אחר מקורות עלייתה של חלם כעיר האיוולת היידית בכתבי אחד הסופרים החשובים ביותר של הנאורות הגרמנית, כריסטוף מרטין וילנד (1733-1813). וילנד עצמו הסתמך על ה-Schildbürgerbuch, בין שאר המקורות, כדי לכתוב ספר משלו על עיר שוטים אותה כינה "אדברה".
הפרק האחרון בספרה של פון ברנות, לפני אחרית הדבר, העוסק ב"סיפורי חלם בגרמנית וביידיש אחרי מלחמת העולם הראשונה" סוגר מעגל, ומחזיר אותנו לאיציק מאנגר, אשר חיבר ב-1937, שנה לפני שעזב את ורשה, סיפור חלמאות שחותר תחת הסוגה. בסיפור מתואר הרב חלם כמבקש צדק בעבור קהילתו, לשווא. יחד עם זאת, הוא מוצא נחמה:
ככלות הכל, רק צדק אנושי [הוא שמכזיבו], ולא "הצדק של בורא עולם", שבו הוא מאמין כתמיד. בהיותו חסיד, בסופו של דבר הוא מצטרף לצׅלוֹ הוא בריקוד הלל מיסטי. רבה של חלם, חלמאי שבחלמאים, ראוי אולי להיחשב כאוויל משריש, אלא שמאנגר סבור אחרת, ומבדיל עצמו מעל "לצים במקומות אחרים", שאולי יעלה בדעתם לכנות אותו ואת צאן מרעיתו "חלמאים" (פון ברנות 212).
בנקודה זו, מוסיפה פון ברנות תובנה מרכזית למחקרה בכללותו: "היפוכה של חלם אצל מאנגר אולי כובש בעוצמתו, אך כלל אינו ייחודי... חוסר הוודאות בנוגע לתבונה הוא בשר מבשרה של ספרות האיוולת; זו כל תכליתה" (פון ברנות 212). ואמנם, בספרות זו ניתן לזהות את אותה סגולה עוד אצל ראשוני ההוגים של העת החדשה כדוגמת ארסמוס מרוטרדם וסבסטיאן בראנט (מחבר Das Narrenschiff [ספינת השוטים], 1494), ועד לשיר העממי היידי המודרני "צ'יריבּים", שמתייחס לחלם ושזכה לפופולריות ברדיו ניו יורק בזכות האחיות בארי בשנות ה-40 וה-50 (212). יתר על כן, סיפורי חלם המשיכו לפלס נתיבים אחרים ביידיש, ובאופן בולט במיוחד ב-College Yiddish (1949) לאוריאל ויינרייך, שבתור מסמך תרבותי בעידן שלאחר החורבן, לא פחות מאשר כספר ללימוד השפה, סייע בפופולריזציה של החלמאות בתרבות האמריקאית שלאחר המלחמה (פון ברנות 213-215).
עלייתם של סיפורי חלם באה בתגובה ללאומנים הגרמנים, שהפכו את עיר השוטים שילדה לסמל לאומי מעורר אהדה, שלבסוף התחבר לאנטישמיות. כיוון שיהודי גרמניה חשו צורך בעיר שוטים משל עצמם, הם החלו לאסוף ולטפח סיפורי חלם (151).
מחקרה המלומד של רות פון ברנות אולי אינו מתמודד עם הסוגיות בהן מתעמק מירון באשר לקומפלקס הספרותי היהודי, אך בכל זאת הוא מעלה שאלות חשובות על חקר אותו קומפלקס. עיוניה ההסטוריים והטקסטואליים מציבים מודל רב-ערך לחקירה ותיעוד של האינטראקציה בין גרמנית ליידיש, כמו גם בין התרבויות הנוצרית והיהודית, ומראים כיצד סייעו חליפין אלה לכונן טרופוס ספרותי-תרבותי חדש בתרבות היידית ובזו היהודית באופן כללי יותר. בה בעת, היא מציגה טיעון בן שני חלקים שבו כל חלק זורה אור על משנהו. החלק הראשון, המראה כי עליית הטרופוס של חלם ביידיש חבה חוב לאינטראקציה המתמשכת בין התרבויות היהודית והלא-יהודית, פורס יריעה רחבה יותר מזו של אותו טרופוס בודד. הוא מצביע על החוב התרבותי ל"אחר" שמילא תפקיד מרכזי בעליית התרבות היהודית של העת החדשה. החלק השני מתאר את חלם כ"מודל אירוני של החברה היהודית" וממחיש כיצד, הן בתוך המרחב היהודי והן מעבר לו, משמשים תיאורי שוטים שוב ושוב לערעור על רעיונות מקובלים של תבונה, לקריאת תגר על הסדר הקיים. במבט כולל, עולה מתוך שני הטיעונים שעל מנת להבין את הקומפלקס הספרותי היהודי המודרני, עלינו להתנער תחילה מהרעיון שאותו קומפלקס הוא יהודי טהור. הלא-יהודי הוא בשר מבשרו, ואי-הכרה בכך תוביל בהכרח לתפיסה שגויה של טקסטים יהודיים, של התרבות היהודית עצמה, כישויות מסוגרות, מקובעות, תוך התעלמות ממכלול ההשפעות ההסטוריות שהשתתפו בעיצובן.
"היפוכה של חלם אצל מאנגר אולי כובש בעוצמתו, אך כלל אינו ייחודי... חוסר הוודאות בנוגע לתבונה הוא בשר מבשרה של ספרות האיוולת; זו כל תכליתה"
תעתועי המודרניות: זה עלול להוביל לריקוד: ריקודי גברים ונשים והמודרנה היהודית
בעוד שחלם היא המוטיב המאפשר לפון ברנות לחבר בין התרבות הספרותית הגרמנית לזו היידית, המוטיב המשמש את סוניה גולאנס הוא ריקודים מעורבים של גברים ונשים.[18] בדומה למחקרה של פון ברנות, ספרה של גולאנס, זה עלול להוביל לריקוד: ריקודי גברים ונשים והמודרנה היהודית שואב חלק ניכר מהרלוונטיות שלו מתולדות הספרות והתרבות. המחקר מתמקד בתפקיד הריקודים המעורבים ביצירות ספרותיות בגרמנית ויידיש המתמודדות עם שאלות של מודרניות, נורמות חברתיות משתנות, ותפקידי מגדר משתנים. כאחת מהתוצאות של תהליך שבו "יחידים המירו מרחבים הומו-סוציאליים במרחבים הטרו-סוציאליים", טוענת גולאנס, "ריקודים מעורבים הפכו למטפורה לנורמות מגדר משתנות בקהילות היהודיות בעת החדשה" (3-5).
באשר למקומם של הריקוד ורחבת הריקודים עצמה ביצירות אלו, מעלה גולאנס מספר טענות. היא מתארת את רחבת הריקודים כ"מרחב לימינלי שחומק מהצבת גבולות מכל מיני סוגים", ומציינת כי סצנות ריקוד מציירות "נוף של התפעמות רגשית" ב"צבע מקומי" (10, 12). הטענה האחרונה הזו, לצד הצגת ספרה כ"חקר מקרה על חשיבות רחבת הריקודים כפי שהיא משתקפת בחוויה של קבוצת מיעוט הטרוגנית גולה", מצביעה על הדגש שגולאנס מבקשת לשים על הרלוונטיות החברתית-תרבותית וההסטורית של הנושא (12).
קרל אמיל פראנצוס (1848 - 1904)
זוהי נקודה חשובה לאור העובדה שהיא מתמקדת במיוחד, אם כי לא בפרט, בספרות שאינה עילית, אלא "בינונית" (middlebrow literature), כזו אשר, כפי שהראה ג'ונתן הס ז"ל באחד מהמחקרים המשובחים בנושא, שואבת את ערכה בהקשר היהודי-גרמני במיוחד ממה שהיא מלמדת על הרגלי הקריאה של היהודים דוברי הגרמנית ומאמציהם "לאזן... זהויות מרובות" בעולם שעובר מודרניזציה.[19] גולאנס מדגישה עוד את המיקוד הזה בכך שהיא מסתמכת במידה רבה על חומרים שמעבר ליצירות בדיון, כמו ספרות מוסר וכתבי רבנים הנוגעים לריקוד בפרק הראשון, ומדריכי ריקוד וטקסטים אחרים המטעימים את ערכם של שיעורי ריקוד בפרק השני. מדריכים אלה, המצביעים על השפעת המודרנה על התרבות היהודית, מתמקדים לא פעם ב"תפקידי מגדר והתנהלות גופנית", תוך התייחסות לגוף היהודי, גברי כנשי, לתפקידים הרגשיים שמצופה מהצעירים למלא, ולמשמעות החברתית של הריקוד (גולאנס 43).
פרקים אלה שופעים חומרים חשובים המוצגים באופן מסודר וברור, וכך גם באשר לארבעת הפרקים הבאים (3-6), העוסקים כל אחד במרחב חברתי מסוים – בית המרזח, אולם הנשפים, החתונה, ואולם הריקודים. בה בעת, מעלה המחקר שאלות על הזיקה בין חומרים בגרמנית וביידיש. במבוא, למשל, גולאנס מכירה בקצרה ב"נתיבי ההיטמעות" השונים שמתארים סופרים בגרמנית וביידיש. ובכל זאת, היא טוענת שגם בהינתן ההבדלים ביניהם,
יהודים דוברי גרמנית ויידיש קיימו דיאלוג מתמיד אלה עם אלה. בדרך כלל, הם חיו בשכנות יחסית, שפותיהם היו מובנות אלה לאלה (בדיבור גם אם לא בכתיבה), וספרויותיהם תיארו לא פעם כמה מאותן קהילות מסורתיות בגליציה ההבסבורגית (גולאנס 7).
למרבה הצער, מדובר בהפשטה יתרה – כפי שתעיד קריאה בפרשנותו של מירון לקפקא ולתיאטרון היידי. לתאטרון ממנו הוקסם קפקא לא היה דבר וחצי דבר עם תרבות היידיש המודרנית או לחילופין עם תלמוד וקבלה, אלא עם "העליבות החריפה, הפתטית והגרוטסקית של השחקנים והמחזות גם יחד" – שמבחינת קפקא ייצגה תרבות יידיש אותנטית – הנחה מסולפת (ואולי תת-מודעת) שכפי שסטיבן אשהיים ואחרים הראו הייתה רווחת בקרב יהודים דוברי גרמנית.[20] וראוי לזכור שקפקא חי בפראג, קרוב יותר מרבים אחרים ללמברג (לבוב/לביב) שבגליציה, שם צמחה להקת התיאטרון היידי שמשכה (ודחתה) אותו בדיוק בגלל זרותה. אחרים, כדוגמת היינריך היינה מדיסלדורף או ברתולד אוארבך מאזור היער השחור, חיו די רחוק משם.[21] בהמשך, היא גורסת: "מחברי בדיון גרמני בנושאים יהודיים מתמודדים עם סוגיות של היטמעות ומודרניזציה בגרמניה ובאוסטריה, גם כשהם מתארים יהודים דוברי יידיש. מכיוון שכך, הגיוני מאד להעמיד את היצירות הללו בדו-שיח עם טקסטים ביידיש" (33). ועמודים מספר לאחר מכן היא מציינת כיצד רומן ביידיש מתאר דמות המדברת "יידיש מגורמנת" כ"אות ליומרות מטרופוליטניות" (36), ולכאורה היא נוגעת בכך בנקודה דומה, אם כי מהכיוון ההפוך (קרי, מכיוונה של היידיש).
בדומה למחקרה של פון ברנות, ספרה של גולאנס, זה עלול להוביל לריקוד: ריקודי גברים ונשים והמודרנה היהודית שואב חלק ניכר מהרלוונטיות שלו מתולדות הספרות והתרבות. המחקר מתמקד בתפקיד הריקודים המעורבים ביצירות ספרותיות בגרמנית ויידיש המתמודדות עם שאלות של מודרניות, נורמות חברתיות משתנות, ותפקידי מגדר משתנים.
ובכל זאת, המחקר לא ממש בונה על האדנים הללו, ורק לעתים רחוקות הוא בוחן מה ספציפי באופן שבו מתארים טקסטים גרמנים דוברי יידיש, ולהיפך. הפרק השני, על שיעורי ומדריכי ריקוד וכדומה, אמנם כולל שני פרקי משנה – האחד מוקדש לשיעורי ריקוד במזרח אירופה (56-60) והשני לשיעורי ריקוד יהודיים בגרמניה (60-63), אלא שגם כאן מתעוררות בעיות. בהתייחס לשני הנושאים, טוענת גולאנס כי "יצירות בדיון עממיות יידיות... מדגישות את ההשלכות המיניות של שיעורי ריקוד", בעוד ש"טקסטים בגרמנית על חיי היהודים מדגישים את הפוטנציאל למבוכה עצמית" (60). על כן, הסופר הפולני היידי חיים-אברום יחנוק "מתח ביקורת על מוסריותן של נשים המשתתפות בשיעורי ריקוד ומפקפק בסוג הקשרים שאליהם הן נכנסות" (59). בפרק המשנה העוסק ביהודי גרמניה, היא מצטטת מהאוטוביוגרפיה של פאני לוואלד (Lewald, 1811-1889), סופרת גרמניה שגדלה במשפחה יהודית מתבוללת והוטבלה לנצרות בגיל 18 (אם כי התחרטה על כך מאוחר יותר). לוואלד פגשה את מחזרה הראשון, גבר נוצרי, במסיבה בביתם של בני הזוג קהלר, משפחה פרוטסטנטית, שבחברתם קיבלה קודם לכן שיעורי ריקוד. בנוגע למפגש זה, טוענת גולאנס כי אף ש"בני הזוג קהלר בפועל לא התירו את הפעילות הזו [ריקודים] בביתם, שיעורי הריקוד היו אחראים בעקיפין לרומן של לוואלד" (61). לאנקדוטה זו יש השתמעויות מיניות – ואולי גם מוסריות – ברורות: מדוע לא התירו בני הזוג קהלר ריקודים בביתם? אולם לא נאמר כאן דבר על מבוכה.
יהודים דוברי גרמנית ויידיש קיימו דיאלוג מתמיד אלה עם אלה. בדרך כלל, הם חיו בשכנות יחסית, שפותיהם היו מובנות אלה לאלה (בדיבור גם אם לא בכתיבה), וספרויותיהם תיארו לא פעם כמה מאותן קהילות מסורתיות בגליציה ההבסבורגית (גולאנס 7).
בעמוד הבא, דנה המחברת ברומן יהודית טרכנטברג (1891) מאת קרל אמיל פראנצוס, סופר יהודי אוסטרי-גרמני שחיבר "סיפורי גטו" פופולריים. פראנצוס חי בגליציה עד גיל 10 וגדל לאחר מכן בעיר ההבסבורגית הרב-לשונית צ'רנוביץ, לצד אוכלוסיה גדולה יותר של דוברי גרמנית. הוא היה ידוע בסיפוריו הדידקטיים הרבים, שלא פעם מתחו ביקורת על יהודים דתיים דוברי יידיש. ניתן היה לצפות שהסופר והספר יתנו לגולאנס הזדמנות להעמיק ולבחון (או אף לאושש) את טענתה בדבר הזיקה ההדוקה בין ההקשרים הגרמני והיידי, אך כפי שהיא מציינת, הוא עוסק בעצם בבעיה של "היטמעות יהודית [בחברה דוברת גרמנית] באימפריה ההבסבורגית". הספר מתאר יהודים דוברי גרמנית הבאים במגע ומשא עם אצילים נוצרים, ונאלצים לשאת את האנטישמיות האגבית שלהם בכדי לשמר את מעמדם כ- salonfähig(מקובלים בחברה) (62).
אמנם באחרית הדבר, העוסקת בעיקר בחיבורים על ריקודים מסוף המאה ה-20 ותחילת המאה ה-21, גולאנס מסכמת את מסכת טיעוניה באופן שנועד לקשור את חומריה יחדיו: "הסופרים שבהם אני דנה בספר זה היו מוטרדים במיוחד מחציית הגבולות בין דתות, מעמדות ותרבויות עקב הזעזועים המשמעותיים שהתחוללו בתהליך זה של מודרניזציה, עיור, היטמעות ואמנציפציה בין עידן ההשכלה למלחמת העולם השנייה" (183). אך בסופו של דבר, זה עלול להוביל לריקוד אינו יותר מאשר סדרה של מחקרי מקרה מבודדים, שבעוד שהם לא פעם משכנעים כשלעצמם, בסופו של דבר אינם נותנים תשובה לשאלת הזיקה שבין שני המסלולים הנפרדים אל המודרנה. זו הסיבה לכך שפרקים שלמים, אף שהם עוסקים באופן תמאטי בסוגים ספציפיים של חוגים או מרחבים חברתיים, נחלקים בשלמותם או כמעט בשלמותם לספרות גרמנית (פרק 4, "אולם הנשפים") או יידית (פרק 6, "אולם הריקודים", מתמקד בצפון אמריקה).
לתאטרון ממנו הוקסם קפקא לא היה דבר וחצי דבר עם תרבות היידיש המודרנית או לחילופין עם תלמוד וקבלה, אלא עם "העליבות החריפה, הפתטית והגרוטסקית של השחקנים והמחזות גם יחד" – שמבחינת קפקא ייצגה תרבות יידיש אותנטית – הנחה מסולפת (ואולי תת-מודעת) שכפי שסטיבן אשהיים ואחרים הראו הייתה רווחת בקרב יהודים דוברי גרמנית.
אפילו פרק 5, "החתונה", שבהחלט בוחן יצירות שנכתבו הן בגרמנית והן ביידיש, בוחר כדוגמא ליצירה גרמנית את Der Judenraphael [רפאל של היהודים, 1882] מאת ליאופולד זאכר-מאזוך (1836-1895), אציל יליד גליציה שהזדהה כאוסטרי. בעוד שהוא זכור כיום בעיקר בזכות סיפוריו על השתעבדות לאשה מענה ("מזוכיזם"), הרי שזאכר-מאזוך גם חיבר Ghettogeschichten (סיפורי גיטאות), כמו רפאל של היהודים, אשר בדומה ליצירותיו של פראנצוס, עלילתם התרחשה לרוב במזרח אירופה או במזרח-מרכז אירופה. כפי שמראה גולאנס, עלילת הספר התרחשה בגליציה, אך שלא כמו הרומן של פראנצוס, הוא תיאר קהילה מסורתית דוברת יידית. כיוון שלא נכתב על ידי סופר יהודי, לא ברור אפוא כיצד לשיטתה של גולאנס מתחבר הטקסט הזה לחוויה של יהודים גרמנים או לקוראי גרמנית יהודים.[22] ואמנם, אחד המטרות המרכזיות של ספרי גיטאות רבים היא לתאר בעבור יהודי גרמניה עד כמה התרחקו מה"גטו" המאוכלס בעיקר דוברי יידיש, קרי, מהעולם היהודי שטרם ראה את אור המודרנה, גם אם סיפורים אלה גם גרמו לקוראיהם להתרפק על עברם בנוסטלגיה.[23] יתרה מכך, סיפורי הגטו היו רק צורה אחת של ספרות פופולרית בגרמנית במאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, שהתמקדה ביהודים ושנועדה לקוראים יהודים כמו גם לא-יהודים. סוגים אחרים של ספרות פופולרית יהודית-גרמנית כללו חיבורים של סופרים ניאו-אורתודוקסים וכאלה שקשרו כתרים לתרבות הספרדית, שאף קמו לה מחקים רבים באדריכלות בתי הכנסת ומבנים אחרים, בדיוק משום שיהודי גרמניה העריצו את יהדות ספרד כמופת להיטמעות יהודית מוצלחת בעולם שסביב, תוך שמירה על יהדותם.[24] כיצד, אם בכלל, תיארה הספרות הזו את הריקוד בהקשר היהודי?
במלים אחרות, הספרות הגרמנית והספרות היידית של היהודים בעת החדשה אולי נגזרות שתיהן מתוך אותה תנועה רוחנית – ההשכלה – אולם זמן קצר לאחר מכן הן פונות בשני כיוונים שונים מאד, ומבחינה זו אולי מוטב שהטקסט של גולאנס היה עוסק יותר במשמעות של המסלולים הנבדלים הללו, של פיצול זה, וחשיבותם לתיאור הריקוד, גם אם לאחר מכן היתה מצביעה על מספר נקודות השקה. הדבר גם היה מסביר טוב יותר את המיקוד הספציפי שלה בספרות בגרמנית וביידיש – להבדיל מאשר באנגלית, צרפתית, רוסית, או עברית. הנה דוגמא נוספת: כשהיא דנה בחשיבות ה- Bildungsbürgertum(הבורגנות המשכילה) ליהדות גרמניה ולתרבות הריקוד, כותבת גולאנס כך:
המאה ה-19 הארוכה היתה עדה לעליית ה- Bildungsbürgertumשל גרמניה, קבוצה שקארין וורסט (Wurst) מזהה קשר הדוק בינה לבין תרבות הפנאי והבידור, צריכה חומרית, חיפוש הנאות, ושידוכי אהבה. פעילויות פנאי בורגניות היו דרך להראות עידון וטעם טוב, סגולות שהפגינו היהודים בני ה- Bildungsbürgertumדרך השתתפותם בריקודים סלוניים (גולאנס 5).
אולם נקודה זו משטיחה במידה רבה את כל הרעיון של Bildung. היא מפספסת את המשמעות העשירה והמורכבת יותר של המונח, את הדרכים שבהן נטו יהודי גרמניה לפרשו, את הדגש שלהם על Bildung כעל אידיאל של התפתחות מוסרית וגיבוש אופי, יותר מאשר של אינדיבידואליזם אסתטי, ואת חשיבותו הרחבה בעבור (רבים מבני) התרבות היהודית בגרמניה.[25] כיצד יכול היה עיון מעמיק יותר במושג, בהקשרו הגרמני, להשפיע על ניתוח הריקוד ביצירות בגרמנית, או לחילופין, ניתוח המושג עצמו ותפקידו בחקר התרבות וההסטוריה של היהודים דוברי גרמנית? בדומה לכך, מה חשיבות הריקוד וחוויית ההגירה לספרות היידית, כפי שזו נדונה בפרק "אולם הריקודים", אך לא למורשת היהודים דוברי הגרמנית בצפון אמריקה?
לסיכום, אף שזה עלול להוביל לריקוד הוא מחקר מבוסס היטב, המציע ניתוחים עשירים של יצירות שבחנו את שאלות הריקוד, המגדר והמודרנה – כל יצירה וניתוחה – הוא אינו נותן מענה שלם לשאלת הזיקה ההדדית בין הספרות היידית וזו הגרמנית. על כן, הספר עשוי היה להפיק תועלת מחלוקתו לשניים: חלק העוסק בריקוד במקרה הגרמני, ומשנהו העוסק בריקוד ביידיש. בחלק אחרון, ניתן היה לדון בתפקידים השונים שממלא הריקוד בשני המקרים. הדבר היה גם מאפשר לגולאנס לבחון באופן מעמיק ושיטתי יותר את שאלות הריקוד, המודרנה והתמורה בתרבו(יו)ת היהודי(ו)ת, ואת שאלת הזיקה האפשרית בין שני המסלולים השונים למודרנה – בין אם, למשל, על ידי בדיקת נקודות חיבור (מגעיות, השקתיות), חליפין תרבותיים, או בדרך שלישית כלשהי.
אף שזה עלול להוביל לריקוד הוא מחקר מבוסס היטב, המציע ניתוחים עשירים של יצירות שבחנו את שאלות הריקוד, המגדר והמודרנה – כל יצירה וניתוחה – הוא אינו נותן מענה שלם לשאלת הזיקה ההדדית בין הספרות היידית וזו הגרמנית.
ספרות והעיר הגדולה: זרים בברלין: ספרות יהודית מודרנית בין מזרח למערב, 1919-1933
במחקר השלישי, זרים בברלין: ספרות יהודית מודרנית בין מזרח למערב, 1919-1933, מתמקדת רחל זליג במסגרת תקופתית ומרחבית צרה יותר. היא מאמצת את הדימוי של ברלין כ"Zwischenstation", "תחנת מעבר" (או "תחנת ביניים קצרה", כפי שמתרגמת זליג), וכ"סף", מקום דרכו עוברים סופרים הן ממרכז אירופה דוברת הגרמנית והן ממזרחה כחלק מגלגולי חייהם ומסעותיהם האישיים והספרותיים.[26] זרים בברלין מתמקד בעיקר בארבעה משוררים, שגם נתנו ידם בפרוזה: לודוויג שטראוס (1892-1953), שכתב תחילה בגרמנית אך עם הגירתו לא"י ב-1935 היה לסופר דו-לשוני בגרמנית ובעברית, ולמתרגם ומבקר חשוב של ספרות עברית; אורי צבי גרינברג (1896-1981), שהחל את דרכו כסופר יידי, עבר לאחר מכן לעברית, אך שמר תמיד על זיקה מהותית ליידיש; משה קולבק (1896-1937), שגדל ליד וילנה, עבר לברלין כדי להיחשף לספרות ולתרבות אירופית, ואז שב לווילנה והפך לאושיה ספרותית חשובה ביידיש, בטרם עקר לבסוף למינסק ב-1928, הן כדי להימלט מהאווירה ההולכת ומחניקה בפולין והן כדי להשתלב במוסדות התרבותיים היידיים ששגשגו באותה עת בברה"מ; וגרטרוד קולמר (1894-1943), שחיה חיים צנועים הרחק ממרכזי החוגים הספרותיים ועבדה עם ילדים מוגבלים, ובכל זאת זוכה בימינו להכרה בזכות הטיפול שלה בנושאים הקשורים למגדר, כולל ברומן Die jüdische Mutter, כמו גם לילדים ולבעלי חיים, בנושאים יהודיים, ובשאלת הסובייקטיביות. קולמר, דודניתו של ולטר בנימין, נולדה בברלין וחיה בה כל חייה, מלבד תקופות קצרות, ואף נשארה בעיר לאחר עליית הנאצים כדי לטפל באביה החולה בטרם גורשה למחנה עבודה ומשם למחנה השמדה במזרח.
המשורר לודוויג שטראוס, עובד בשדות של קיבוץ הזורע (1937)
בהתמקדה בברלין כְסַף, זליג מדגישה את חשיבות העיר הן כמקום שבו חוו יהודים גרמנים ומזרח-אירופים מפגשים בין-תרבותיים והן כאתר של מעבר, שער ליצירתיות חדשה ששאבה מתוך אותו מפגש בין מזרח למערב. בבואה לפרק "דיכוטומיות של פנימי לעומת חיצוני, גרמני לעומת יהודי, ויליד לעומת מהגר", זליג מציגה את הסובייקטים שלה כ"לא זרים תרבותיים גמורים" לגרמניה הוויימארית.[27] תחת זאת, הם "תפסו את המרחב העמום בין בית לגלות", "מעמד שברירי" אותו יגייסו כדי "להעצים את יצירתיותם" (זליג 7). לשם כך, היה עליהם להגיב ל"שלוש צורות מובהקות של הזרה": (1) הם הודרו מ"מפעלי בניין האומה" שהתרחבו במהירות בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה, כגון אלה שבפולין ובהונגריה הקתוליות ברובן, מה שכפה עליהם לבקש לעצמם "אתרי קהילתיות חדשים"; (2) הם היו "זרים זה לזה"; הם חיו זה לצד זה, אך נתיביהם לא התלכדו בהכרח במטרופולין העצום; ולבסוף (3),
הם היו זרים לעצמם, כיוון שהתקשו לגבש זהות קיבוצית קוהרנטית לנוכח ניכור קיצוני ואבדן המסורת. חוויית הניכור המשולש עיצבה את התודעה הלאומית היהודית באופן עמוק במהלך תקופה זו של תמורות מדיניות חסרות תקדים, והותירה בתורה חותם בל-יימחה על התרבות הקוסמופוליטית של ברלין הוויימארית (זליג 7).
אף שאינה מסתמכת על מושג ה"מגעיות" של מירון, האופן בו ממסגרת זליג את מחקרה משתלב מבחינות מסוימות עם גישתו.[28] ההתייחסויות לברלין כאל "שטח מגע" ובה בעת כאל אתר של "ניכור", אתר שכפי שניסח זאת דייוויד מאיירס, לא היה "לא מזרחי ולא מערבי, לא יליד ולא זר", לצד הדימוי של "סף", מזכירים כולם את רעיונותיו של מירון, תוך הימנעות ממונחים כמו המשכיות או מתפיסות מהותניות של הספרות היהודית (מאיירס, מצוטט אצל זליג 8). גם הסף אינו הפשטה גרידא. המונח מתייחס אל ברלין כאל "מקום ממשי, המוקד ההסטורי של העברה ותמורה" מבחינת כל אחד מארבעת המשוררים (וכמוהם גם אחרים). אלא שהן "סף" והן "ניכור" משמשים גם כמונחים אנליטיים, שבעזרתם יכולה זליג לבחון את ההתפתחויות האינטלקטואליות-פואטיות והאישיות שעברו על כל אחד מהמשוררים בהתמודדם עם מצבם (זליג 8).
הפרק הראשון בספרה של זליג בוחן את הסביבה האינטלקטואלית, האמנותית והתרבותית של ברלין בתקופת ויימאר, תוך דגש על חשיבות המזרח לאנשי רוח יהודים מהמערב ואת הקסם שהילכה התרבות המודרנית והקוסמופוליטית של העיר על הבאים משם. חלק ניכר מהחומרים בפרק זה ידוע היטב – כך למשל, ההתפעמות של יהודי גרמניה מה-Ostjuden, שהגיעה לממדים חדשים בעקבות המפגשים הממשיים עם המזרח במהלך המלחמה הגדולה; ייסוד "המכון למחקר יהודי" [הידוע באנגלית בראשי התיבות YIVO] בברלין ב-1925; יציאתו לאור (אם כי לזמן קצר) של כתב העת הדו-לשוני היידי/עברי מילגרוים/רימון; שהותם הקצרה או הארוכה של סופרים יידיים ועבריים חשובים בעיר (דוד ברגלסון, שמעון דובנוב, ש"י עגנון, ח.נ. ביאליק, ועוד); Romanisches Café, אותו פקדו בין היתר יודעי ספר יהודים, גרמנים כמזרח אירופים; והשפעות האנטישמיות, שגרמה לכמה יהודים גרמנים להכיר בשיתוף גורלם עם יהודי המזרח. יחד עם זאת, ראוי לציין שזליג מפליאה לשזור את החומרים יחדיו, תוך שהיא מוסיפה כמה נקודות מוכרות פחות, כמו כתב העת דער אָנהייבּ [ההתחלה], בו פורסמה שירה ביידיש לצד תרגומים מגרמנית, כמו מכתבי מקס ברוד ואלזה לסקר-שילר. הפרק בונה את ההקשר לעיון בכל אחד מהמשוררים שבהמשך, שעל אף ההבדלים ביניהם, הפנו כולם "את מבטם כלפי 'המזרח' לאחר מלחמת העולם הראשונה", אף שלמושג "מזרח" נודעו משמעויות נבדלות בעיני כל אחד מהם.
בהתמקדה בברלין כְסַף, זליג מדגישה את חשיבות העיר הן כמקום שבו חוו יהודים גרמנים ומזרח-אירופים מפגשים בין-תרבותיים והן כאתר של מעבר, שער ליצירתיות חדשה ששאבה מתוך אותו מפגש בין מזרח למערב. בבואה לפרק "דיכוטומיות של פנימי לעומת חיצוני, גרמני לעומת יהודי, ויליד לעומת מהגר", זליג מציגה את הסובייקטים שלה כ"לא זרים תרבותיים גמורים" לגרמניה הוויימארית.
תקצר היריעה מלבחון כאן בפרוטרוט כל אחד מהניתוחים המרשימים של יצירות המשוררים ותמורות חייהם. תחת זאת, אבקש להתמקד באופן שבו בוחנת זליג את התפתחותם של לודוויג שטראוס ואורי צבי גרינברג כמשוררים דו-לשוניים, את המשמעות של תמורה זו מבחינת כל אחד מהם, ואת המידה שבה היא ממחישה את חוויות "הסף" של כל אחד מהם בברלין. בהמשך אראה בקצרה כיצד, בעיניה של זליג, הניבה ברלין חוויות סף שונות למשה קולבק ולגרטרוד קולמר.
עם הגעתו לברלין לרגל לימודיו ב-1912, התחבר שטראוס בן העשרים לרוח הציונות התרבותית, ותרם תגובה אנטי-התבוללותית למאמרו השערורייתי (בעיני רבים) של מוריץ גולדשטיין, "Jüdischer Parnass" [משכן מוזות יהודי, 1912] בכתב העת השמרני Der Kunstwart (שומר האמנות). במאמר, טען גולדשטיין כי יהודי גרמניה לעולם לא יתקבלו בחברה הגרמנית באמת ובתמים וכי עליהם להשלים עם עובדה זו, להכיר בזרותם, ולפעול לטיפוח הנבדלות והשוני התרבותיים שלהם – תפיסה שנדחתה בתוקף על ידי הזרם המרכזי של הקהילה היהודית הליברלית בגרמניה, אך אומצה על ידי הציונים התרבותיים. זמן קצר לאחר מכן, החל שטראוס לקדם את היידיש כ"שפה מתווכת" בין הגרמנית לעברית (זליג 60). הוא גם פרסם נובלה בשם Der Mittler (המתווך) שאימצה את התזה של גולדשטיין, וגרסה שיהודי גרמניה נפלו בפח של "אהבה נכזבת" לתרבות שלעולם לא תקבל אותם באופן מלא (56). באותה העת, לצד ציונים תרבותיים אחרים בגרמניה, הוא הושפע ממרטין בובר, שעמו החל להתכתב ב-1913, תכתובת בה המשיך עד למותו.
לאחר שעזבה אותו אשתו הראשונה, ביקר שטראוס בא"י לראשונה ב-1925, ובהשראת הביקור ונופיה השונים של הארץ, הוא חיבר מספר שירים אותם שלח לבובר (מה שהוביל בסופו של דבר לנישואיו לבתו של הפילוסוף). הוא גם החל לכתוב אסופה בשם Land Israel, אותה פרסם ב-1935 לאחר שנמלט עם משפחתו מגרמניה הנאצית והתיישב בא"י. באופן שעלה בקנה אחד עם השקפותיהם של חברי תנועת "ברית שלום" הקטנה, שבובר היה נציגה המוביל ואשר קראה להקמת מדינה דו-לאומית יהודית-ערבית, שיריו של שטראוס ב-Land Israel רקמו חזון רומנטי של דו-קיום יהודי-ערבי הרמוני. במקביל למעבר שלו לכתיבה בעברית, החל שטראוס לקונן על התנפצות אותו חזון, שפינה את מקומו ללאומנות אלימה ולחתירה למדינה חד-לשונית בא"י, דבר אשר, כפי שידע היטב, נכפה באלימות חריפה בהרבה בהקשר האירופי.
יחד עם זאת, זליג מוצאת בדבקותו המתמשכת של שטראוס בשירה דו-לשונית בעברית ובגרמנית מחויבות מתמשכת לאותו אידיאל, כזו המלווה בהערכה חיובית מחודשת של דמות "המתווך" היהודי-גרמני, המגולמת באותה דו-לשוניות. זליג אינה מזכירה כאן את המונח "סף", אבל מבהירה את חשיבות המהפך האישי של שטראוס לכדי ציוני תרבותי, הקשר המשמעותי שלו עם בובר, והפיכת דמות ה"מתווך" בכתיבתו לדמות חיובית.
המשורר הדו-לשוני השני בו עוסקת זליג הוא אורי צבי גרינברג. יליד למברג (לבוב/לביב) שבגליציה, הוא נודע כמשורר יידי בוורשה, שם היה חבר באוונגרד הספרותי די כאליאסטרע (הכנופיה). שם, הוא פיתח גרסא משלו לשירה אקספרסיוניסטית והתנסה בטיפוגרפיות ובפורמטים פואטיים שונים, כמו למשל באופן בולט במיוחד בשירו אורי צבי פארן צלם (אורי צבי מול הצלב), שהודפס בצורה של צלב, עם האותיות הלטיניות IRNI (Iesus Nazarenus, Rex Iudaeorum, קרי, ישוע הנצרתי, מלך היהודים) כתובות במובלט הישר מתחת לשם השיר (זליג 107-108). ניכוסם של ישו והצלב כביטוי לסבלם של היהודים בגולה פגע הן בשלטונות הקתוליים והן ביהודים האורתודוקסיים. בין אם היה זה שיר זה, כפי שגורסת זליג, או סיפורו רויטע עפּל פֿון וויי-ביימער (תפוחים אדומים של עצי-הדווי), כפי שגורסים אחרים, שנחשבו פוגעניים עד כדי כך שהצנזור הפולני ביקש להאשים את גרינברג בחילול הנצרות, מכל מקום הוא נאלץ לברוח מפולין. הוא הגיע לברלין כפליט ללא היתר שהיה, וחי בהיחבא עם דרכון מזויף.[29] זליג טוענת שחוויה סׅפּׅית זו של העדר אזרחות, לצד האנטישמיות שחווה בברלין, הטביעה בו תחושה עמוקה של חוסר בטחון (זליג 102).[30] על כן, גרינברג זנח את הלהט המהפכני שפיעם בו בעבר ואת התלהבותו מספרות האוונגרד האירופית, ובמיוחד מהאקספרסיוניזם הגרמני:
המתח הקיומי שהיה כרוך בסיטואציה השברירית הזו תרם להסטת המוקד של שירתו מ"הזעקה היהודית" (יִידיש געשרײַ) של ההמונים היהודיים לחזון לאומני קיצוני ולקול עברי מעין-נבואי. ברלין היא זו שאפשרה לגרינברג להיפרד מ"מלכות הצלב" (מלכות פֿון צלם) ביידיש ולהכריז על יציאתו ל"מלכות ישראל" בעברית (102).
הרב-לשוניות שלו עברה אפוא תפנית שונה בתכלית מזו של שטראוס, ובהתאם לכך נטו דעותיו הפוליטיות אל הימין הקיצוני. יחד עם זאת, על אף התמורה המוצהרת שלו, גרינברג שמר על זיקתו ליידיש, לערך זכר הגולה, ונותר מחויב גם לאוונגרד הספרותי האירופי עד לחיבוריו האחרונים (125, 128). ראוי לציין כאן שבעוד שזליג מגלה אהדה רבה יותר, מטבע הדברים, לדו-לשוניות העל-לאומית של שטראוס (ולאידיאליזם הדו-לאומי שלו), היא גם מכירה בכך שהיה זה גרינברג שנחשב ברבות היום לקול פואטי חזק יותר.
לאחר שעזבה אותו אשתו הראשונה, ביקר שטראוס בא"י לראשונה ב-1925, ובהשראת הביקור ונופיה השונים של הארץ, הוא חיבר מספר שירים אותם שלח לבובר (מה שהוביל בסופו של דבר לנישואיו לבתו של הפילוסוף). הוא גם החל לכתוב אסופה בשם Land Israel, אותה פרסם ב-1935 לאחר שנמלט עם משפחתו מגרמניה הנאצית והתיישב בא"י.
בניגוד לגרינברג ועל אף הקשיים הכלכליים שחווה בתחילה, פרח המשורר היידי משה קולבק באקלים האינטלקטואלי של ברלין, ספח ושזר בכתיבתו סגנונות ספרותיים אירופיים מודרניים, ובמיוחד האקספרסיוניזם, ויצר יצירות חשובות שהמחישו את השפעתם, כולל הפואמה רײַסן (בלארוס ביידיש). אולם רק זמן רב לאחר שעזב את ברלין הסתמך קולבק על התנסויותיו שם לצורך חיבור הפואמה הפרודית דיסנער טשײַלד האַראָלד (צ'יילד הרולד מדיסנה [עיירה בבלארוס], 1933). חשוב לציין שלטענת זליג, היתה זו תחושת הניכור הכפול של קולבק בברלין – כזר בעיר וכמרוחק מביתו במזרח אירופה – כלומר, כאדם שחי בשוליות כפולה – שהזינה את נטיותיו הלאומיות של קולבק בגולה, אשר לבשו צורה בלשון ובתרבות, והובילו אותו להבנייתה של "יידיש-לנד" דמיונית בבלארוס (79-80).
מבחינות מסוימות, גרטרוד קולמר היא המשוררת המאתגרת ביותר לניתוח במונחים של ברלין כ"סף" וכ"תחנת מעבר", כיוון שנולדה וגדלה בה ומעולם לא התרחקה ממנה למשך זמן רב. יתר על כן, על אף שגילתה עניין מסוים בציונות התרבותית בעקבות קריאתה בכתבי בובר ומאמציה המאוחרים יותר ללמוד עברית, קולמר מעולם לא ניסתה לעקור לא"י. זליג מציעה קריאה מעודנת ומדוקדקת של שיריה "Die Jüdin" (היהודיה), ו-"Die Unerschlossene" (הבלתי-נגלית), ושל ספרה Die jüdische Mutter (האם היהודיה), ומגיעה למסקנה הבאה:
השירה והפרוזה של קולמר משלהי תקופת ויימאר מייצגות את "משלחת המחקר" של המחברת אל תוך הזהות היהודית הנשית, שהיתה מאוימת על ידי האנטישמיות ושהתדלדלה עקב ההתבוללות. השירים... מתחקים אחר תנועה ממרחב בורגני פנימי לארצות ויבשות עלומות או בלתי-נגלות, פגיעות לכיבוש אך עמידות בפניו. בשניהם, חושף הגבול המטושטש בין מגלת הארצות הקולוניאליסטית לבין הארץ שהיא מתנחלת בה, בין סובייקט לאובייקט, את המצוקה התרבותית של האשה היהודיה המבקשת לחשוף את זהותה החבויה אך אינה מסוגלת לשחרר עצמה מהמבט האוריינטליסטי של הסופרת הגרמניה... הרומן מתאר את חיפושיה של הגיבורה הברלינאית אחר הרוצח של בתה, ובתוך כך את מסעה אל מעמקי נפשה, אל היהודיות המודחקת שלה עצמה, זהות שבסופו של דבר אינה מסוגלת לחלץ מן המצולות (154-155).
זליג דוחה אפוא את ההסתכלות על קולמר במונחים מובהקים של לאומיות או היטמעות, אלא רואה בה ביטוי כאוב "לדיאלקטיקה בין השתיים שאין לה פתרון", כזו המבטאת "אבדן" ו"ערגה" (155).
ניכוסם של ישו והצלב כביטוי לסבלם של היהודים בגולה פגע הן בשלטונות הקתוליים והן ביהודים האורתודוקסיים. בין אם היה זה שיר זה, כפי שגורסת זליג, או סיפורו רויטע עפּל פֿון וויי-ביימער (תפוחים אדומים של עצי-הדווי), כפי שגורסים אחרים, שנחשבו פוגעניים עד כדי כך שהצנזור הפולני ביקש להאשים את גרינברג בחילול הנצרות, מכל מקום הוא נאלץ לברוח מפולין.
למרות שהמונח "סף" אינו מופיע בכל אחד מפרקי המחקר של זליג, וזאת בניגוד לזר/ניכור, שני המונחים גם יחד תורמים למסגור הטיעון שלה, שנוגע בסופו של דבר לדרכים השונות בהן התייחס כל מחבר למה שזליג מכנה "תודעה לאומית יהודית". אולם השימוש שלה בצירוף האחרון נראה לעתים בעייתי. כפי שמראים בבירור עיוניה בקולבק, שטראוס וגרינברג, זליג יודעת שתודעה זו עשויה ללבוש צורות שונות (אם כי ראוי בהחלט לשאול אם בכלל זוהי תודעה אחת). היא מטעימה הן במבוא והן בסיכום את "הקשת הרחבה של זהויות לאומיות" בקרב המשוררים הללו (13, 157). מצד אחד, זוהי נקודה חשובה. אולם מצד שני היא מעלה את שאלת המידה שבה המונח "לאומי" עודנו העדשה הטובה ביותר לבחינת כל ארבעת המשוררים – שמא מועמס משקל רב מדי על המונח הזה, למשל כשזליג טוענת שכל אחד מהמשוררים שבילה זמן בברלין "נאלץ להתמודד עם שאלת המולדת, תהליך שהותיר חותם בר-קיימא בזהותו הלאומית של הפרט" (157). דומה כי נקודת ביקורת זו נכונה במיוחד במקרה של קולמר – כיוון שחיפוש אחר תחושת קהילה, או אפילו תחושת מולדת, אינו בהכרח זהה לחיפוש אחר שייכות "לאומית" או אחר "תרבות לאומית" (14). אפילו הלאומיות הגלותית בה דבקו סופרים ופעילים תרבותיים יידיים רבים בהחלט ראויה לעיון נוסף על מנת להראות כיצד היא מתקשרת לרעיון ה"לאומיות". בעוד שזה המונח בו השתמשו רבים באותה תקופה, האם זו עדיין הדרך הטובה ביותר לחשוב על הקשר שלהם להיותם חלק מעם או קהילה? לכל הפחות, זליג, שמאמצת את גישת ה"רב-לאומיות", יכולה היתה להעמיק מעט יותר במחקרה בספרות – שצמחה בינתיים להיקף מרשים – על הוויית ה"לאום", שמשלהי המאה ה-20 ואילך נחשב במידה רבה להמצאה מודרנית (אם כי הדבר לא הופך אותה לפחות מציאותית). אולם בסך הכל, נקודות ביקורת אלה אינן ממעיטות ממעלותיו של מחקר חשוב זה, על הדרכים הפרובוקטיביות שבהן הוא פורס את יריעת הקשרים בין ספרות יהודי מזרח אירופה (בין אם ביידיש או בעברית) ובין ספרות יהודי גרמניה. תחת זאת, נועדו הרהורים אלה להצביע על כיוונים למחקר עתידי.
סמיואל ספינר מציע את המונח החדשני "פרימיטיביזם יהודי" כדימוי לחיבור בין מזרח ומערב. להבהרת המושג, ספינר מתייחס בתחילה ל"פרימיטיביזם אירופי", כפי שבא לידי ביטוי למשל אצל הצייר פול גוגן, שחיפש בקרב תושבי טהיטי יופי בלתי מתורבת "שמקורו ביצר".
שלוש שפות – ספרות אחת: פרימיטיביזם יהודי
בעוד ש"ברלין כְסַף" לדידה של זליג, בדומה ל"ריקוד" בעבור גולאנס ו"חלם" מבחינת רות פון ברנות, הם המוטיבים לחיבור בין ספרות ותרבות יהודית גרמנית ומזרח אירופית, סמיואל ספינר מציע את המונח החדשני "פרימיטיביזם יהודי" כדימוי לחיבור בין מזרח ומערב.[31] להבהרת המושג, ספינר מתייחס בתחילה ל"פרימיטיביזם אירופי", כפי שבא לידי ביטוי למשל אצל הצייר פול גוגן, שחיפש בקרב תושבי טהיטי יופי בלתי מתורבת "שמקורו ביצר". בהתאם, גוגן הכריז על הצורך שלו "להיעשות 'פרא-על-אף-עצמי'"; בניגוד לכך, "הפרימיטיביזם היהודי ביטא זהות פראית של יהודים לא על אף עצמם אלא בגלל עצמם" (8). מכאן, ספינר ממשיך ומראה כיצד פרימיטיביזם יהודי משמש כמודוס אמנותי-פואטי ייחודי המתקיים משני צדי קו התפר הלשוני, התרבותי והגיאוגרפי בין מערב למזרח. בעשותו כן, הוא בוחן טקסטים ממגוון סוגות וסוגות משנה, כמו שירה אקספרסיוניסטית, ספרי זכרונות, ספרי מסעות, רפורטז'ות, רומנים קלאסיים, מחזות מודרניים השואבים מהמיתוס והפולקלור (כמו הדיבוק לשלמה אנ-סקי), מספרות חסידית (י.ל. פרץ), ומרומנים כמו ברלין אלכסנדרפלאץ לאלפרד דבלין.
פרימיטיביזם יהודי מחקר שראוי מאד להיקרא, בין היתר, בשל האופן המופתי שבו הוא מסתמך על ידע הסטורי כמו גם על ניתוח צורני ואסתטי כדי לבנות את דיונו, וכן בשל האפשרות שהוא מציע להתמודדות עם הטיעון שאולי הוא המרחיק לכת ביותר בספרו: ספינר מזכיר את הממרה של [המבקר הספרותי] בעל-מחשבות [איסידור ישראל אלישב] – "שתי שפות – ספרות אחת", המתייחסת לאחדות המתקיימת כביכול בספרות בין יידיש לעברית, וטוען כי על ידי שילוב הגרמנית אף היא, מתרחבת הפרקטיקה הספרותית האסתטית של הפרימיטיביזם היהודי "לכדי שלוש שפות, ספרות אחת" (16, הדגשה שלי).[32] לספינר ידוע ודאי שטענה זו אינה יכולה לחול על כל הספרות החדשנית מבחינה אסתטית שחיברו יהודים בגרמנית, יידיש, או עברית. הוא גם אינו מאמץ את המינוח של מירון; ויחד עם זאת, הטיעון שלו עוסק במה שניתן לתאר כנקודות מגע בין הסופרים והאמן האחד שאותם הוא בוחן.
הסופרים בהם עוסק ספינר הם י.ל. פרץ, שלמה אנ-סקי, אלפרד דבלין, פרנץ קפקא, אלזה לסקר-שילר (שהיתה גם מאיירת ואמנית פרפורמנס), אורי צבי גרינברג, דער נסתר (דער ניסטער; פנחס כהנוביץ'), וכאפילוג, אגון ארווין קיש; האמן הוא הצלם משה וורוביצ'יק (רביב). בהתמקדו, באופן פרובוקטיבי משהו, ב"פרימיטיביזם יהודי", מראה ספינר שכל אחד ואחד מהם, בדרכו, אימץ את הקוד האסתטי הזה, שפרח בצורה דומה בקרב ציירים מודרניים כדוגמת פול גוגן שהוזכר לעיל עם ציורי טהיטי שלו, ופיקאסו עם מסיכותיו האפריקאיות, כמו גם בקרב אמנים מסוימים הקשורים לאקספרסיוניזם הגרמני.
לאחר שהבהיר את ההבדל המרכזי בין פרימיטיביזם אירופאי ויהודי, ספינר דן בפרימיטיביזם האירופי, שלגביו הוא מכיר בתוקפן של שתי טענות מחקריות הנתונות במתח זו עם זו: (1) התפיסה המקובלת זה מכבר הרואה בפרימיטיביזם "ביקורת על המודרניות המערבית", אשר "מקורה בגילוי לכאורה של מודלים אסתטיים ואפיסטמולוגיים חלופיים באמנות של העמים הפרימיטיביים כביכול" (7); ו-(2) טיעונים מאוחרים יותר שרואים בו "אידיאולוגיה אסתטית של שליטה באחרים לא-אירופים באמצעות ניכוס אמנות לא-מערבית כחומר מקור והחפצה של יוצריה" (7).
אלזה לסקר-שילר (1869 - 1945)
בפנותו לפרימיטיביזם היהודי, תר ספינר אחר דרך שלישית. בהסתמך על יצירות עדכניות על ידי ועל אודות ספרות ואמנות פרימיטיביסטית שחורה, מצטט ספינר את המקרה של הסופר יליד ג'מייקה קלוד מק'קיי, איש הרנסנס של הרלם, שעומד על ניכוס תרבותי מחדש של הפרימיטיביזם תוך התנגדות למבט הקולוניאליסטי (8-9). לפיכך, החיפוש היהודי הפרימיטיביסטי אחר "זהות פראית ... בגלל עצמו" הוא "קרוב הרבה יותר" לאותם פרימיטיביזמים שצמחו "בצל האימפריות של אירופה, כמו זה של ה'שחוֹרוּת' [Négritude]" בהקשר הצרפתי/פרנקופוני וגם, סמוך יותר ליבשת האירופית עצמה, התחייה האירית (8).
פרימיטיביזם יהודי מחקר שראוי מאד להיקרא, בין היתר, בשל האופן המופתי שבו הוא מסתמך על ידע הסטורי כמו גם על ניתוח צורני ואסתטי כדי לבנות את דיונו, וכן בשל האפשרות שהוא מציע להתמודדות עם הטיעון שאולי הוא המרחיק לכת ביותר בספרו: ספינר מזכיר את הממרה של [המבקר הספרותי] בעל-מחשבות [איסידור ישראל אלישב] – "שתי שפות – ספרות אחת", המתייחסת לאחדות המתקיימת כביכול בספרות בין יידיש לעברית, וטוען כי על ידי שילוב הגרמנית אף היא, מתרחבת הפרקטיקה הספרותית האסתטית של הפרימיטיביזם היהודי "לכדי שלוש שפות, ספרות אחת".
בהתמקדו בפרימיטיביזם היהודי, ספינר מזהה מודוס ספרותי-אסתטי שעשוי, כפי שנראה להלן, להתעלות מעל אידיאולוגיות פוליטיות. מודוס זה אינו תלוי בהשפעה ספרותית ישירה, אף שספינר אכן מזהה לעתים רגעים כאלה, כמו למשל במקרה של י.ל. פרץ בהקשר המזרח-אירופי. על מנת להבהיר עוד כיצד הוא מפרש את "הפרימיטיביזם היהודי", ספינר מבחין בינו לבין מה שהוא מכנה "פולקלוריזם", אותו הוא מגדיר כ"אסימילציה של חומרי מקור פולקלוריים/פרימיטיביים אל האסתטיקה (המערבית) שלך עצמך" (39). את זרעי הפרימיטיביזם מזהה ספינר בטרנספורמציה של פרץ כסופר, בצורת כתיבה שגילה ואשר חרגה מיצירתו המוקדמת, אותה הוא ביקר, כפי שעשו סופרים ואמנים אחרים, על ה"פולקלוריזם" שלה ובחלוף הזמן אף נטה להתכחש לה כ"חקיינות" גרידא. במקום להטמיע חומרי מקור יהודיים מסורתיים, הפרימיטיביזם יהווה מעתה "נסיון (גם אם הדבר בלתי ניתן להשגה או אף לביטוי נאות) לשלב את מקורותיו עם שפת המקום האסתטית בחיפוש אחר דבר-מה חדש" (39). הפרימיטיביזם היהודי מבקש "ליצור אמנות שעברה תמורה מהותית (או מבנית) בזכות [מגעה עם] הפולקלור והאתנוגרפיה, ולא פשוט על ידי ציטוט המורפולוגיה או הסגנון שלהם" (40).
מעבר לפרץ ואחרים במזרח, כדוגמת אנ-סקי ופרץ מרקיש, ספינר מוצא פרימיטיביזם גם בקרב יהודי גרמניה. על כן, מלבד אנ-סקי, הפרק השני בספרו עוסק באלפרד דבלין ויוזף רות. בספרי מסעותיהם, מתארים שניהם בעיה הנובעת מהפנטזיות שלהם על ה-Ostjuden המסורתיים כעל "פרימיטיביים", בעיה שמתגלה בתור שכזו ברגע שהם נתקלים ב"מציאות" של העולם היהודי המסורתי במזרח אירופה. במסע לפולין (Reise in Polen, 1925), למשל, דבלין מדווח כי יזם ביקור אצל הרבי מגור, מלא בציפייה גדולה לפגוש את הדמות שגילמה עבורו אותנטיות ותבונה יהודית מזרחית (ופרימיטיבית), שלא הושחתה על ידי המודרניות המערבית. אלא שבפועל חווה אכזבה גמורה עקב נתק תקשורתי מוחלט.
אך במקום לזנוח את הדחפים שהובילו למפגשים הללו, אנ-סקי (ביידיש), כמו גם דבלין ורות (בגרמנית), נוהים בסופו של דבר אחר הפרימיטיבי שבבדיון. כבר בשלב מוקדם ברומן ברלין אלכסנדרפלאץ (1929) לדבלין – אחת מיצירות המופת החלוציות של הספרות הגרמנית במאה ה-20 – נתקל הגיבור פרנץ ביברקופף בשני יהודים חסידיים עם שחרורו מהכלא, במהלך נסיונותיו להשתלב מחדש במערבולת הכאוטית של החיים המודרניים בברלין. החסידים, מציין ספינר, אינם חולקים עמו מחשבות או תובנות יהודיות ראויות לציון, אלא מציגים בפני ביברקופף צורה קדם-מודרנית מסוימת של סיפור מעשיות בעל פה – בגרמנית נגועה ביידיש – אשר מהווה אפשרות לתת מענה ל"חולי האורבני" בו לוקה הגיבור, אפשרות שעשויה בתורה לסייע בשובו לחיק החברה. סיפורי המעשיות הפרימיטיביים שלהם, גורס דבלין, מהווים "סותרן" (antidote) כנגד המולת העיר המודרנית המתעתעת והמנוכרת על מוסדותיה.
בדומה לכך, בחורבן-גאליציע (1921), יומנו של אנ-סקי מתקופת מלחמת העולם הראשונה, בו הוא מתאר את ההרס הנרחב של החיים היהודיים במזרח אירופה, שני רק לחורבן השואה כדור לאחר מכן, המחבר אינו מצליח ליישב את הקונפליקט – או הפרדוקס – בין האסתטיקה הפרימיטיביסטית שהוא משליך על היהודים המסורתיים של גליציה לבין המטרות ההומניטריות שלו עצמו, שכן "הפרימיטיביזם נוטה לשלול ממושאיו סוכנות אנושית, בעוד שההומניטריזם שואף להיפך הגמור" (ספינר 70). אולם במחזה דער דיבוק (הדיבוק), אנ-סקי מצליח לממש את האסתטיקה הפרימיטיביסטית שלו. הגיבורה לאה, בדומה "לקהל המודרני [של אנ-סקי], ... צריכה ללמוד על משמעות החפצים והאמונות שיגזרו את גורלה", וכאן מזהה ספינר את "הפרימיטיביסטית שבכל מחוותיו של אנ-סקי: הרעיון כי התנפצות האשליה אינו מונע היקסמות מחודשת, וכי חיבור לעולם קסום של דיבוקים ומגרשי שדים יכול להיות דבר נרכש" (80). המחזה מאפשר היקסמות שכזו, חיבור שכזה. הנה כי כן דבלין, אנ-סקי, ואף שאינו נדון כאן, גם יוזף רות, מוצאים ביצירות הבדיון והדרמה שלהם דרכים לדמיין מחדש את מפגשיהם עם ה"פרימיטיבי". במקום פשוט לנכס את ה"פולקלור" הם משקעים בפרימיטיבי סוכנות שהופכת אותו לקונטרפונקט של המודרניות. מבחינה זו, המפגש עם הפרימיטיבי היהודי הופך אמצעי דרכו יכול כל יוצר לפתח אסתטיקה ספרותית המגיבה למודרנה.
מעבר לפרץ ואחרים במזרח, כדוגמת אנ-סקי ופרץ מרקיש, ספינר מוצא פרימיטיביזם גם בקרב יהודי גרמניה. על כן, מלבד אנ-סקי, הפרק השני בספרו עוסק באלפרד דבלין ויוזף רות. בספרי מסעותיהם, מתארים שניהם בעיה הנובעת מהפנטזיות שלהם על ה-Ostjuden המסורתיים כעל "פרימיטיביים", בעיה שמתגלה בתור שכזו ברגע שהם נתקלים ב"מציאות" של העולם היהודי המסורתי במזרח אירופה.
כפי שמעידות הדוגמאות הללו, הפרימיטיביזם היהודי משמש נקודת חיכוך או מגע בין דבלין היהודי-גרמני לבין אנ-סקי היהודי-רוסי. אולם העלאת טענה זו לכשעצמה לא פוסלת את האפשרות למגע ממשי בין המחברים הפרימיטיביסטים בגרמנית וביידיש, להשפעה או העברה דומה לזו שרות פון ברנות מזהה בעליית הסיפור החלמאי. ואמנם, בפרק הרביעי של ספרו, "הפוליטיקה של הפרימיטיביזם היהודי: אלזה לסקר-שילר ואורי צבי גרינברג", מראה ספינר כי הפרימיטיביזם יכול לשמש נקודת מגע בין שני סופרים שהכירו זה את זו אישית, על אף שהשימוש השונה מאד שעשו באותו טרופוס ופערי ההשקפות ביניהם בתחום הפוליטי ובתחום יחסי האנוש מוציאים מכלל אפשרות כל רעיון של המשכיות רציפה. ספינר מתחיל בכך שהוא מציין שהמשורר העברי-יידי אורי צבי גרינברג שאל את "אחד מהדימויים הפרובוקטיביים ביותר במכלול יצירתו, 'ברית היהודים הפראים'... הישר מ'Der Bund der wilden Juden' ללסקר-שילר'," ושילב דימוי זה בכותרת מחזור שירים בעברית, שבו מציינים הן המונח הגרמני והן העברי, "Bund" ו"ברית", הן "חברה" והן "אמנה חברתית" (94, 110-11). ספינר מראה בפרק זה כיצד יכול הפרימיטיביזם היהודי להתעלות מעל אידיאולוגיה פוליטית, ומציין כי על אף הבדליהם הפוליטיים העמוקים, "מגלמים השימושים" שעושים לסקר-שילר וגרינברג "ב'חברת היהודים הפראים' נסיון משותף לחבר בין עבר להווה, בין הסטוריה לחוויה עכשווית יהודית" (96). בהכירו בביקורת על הדימויים האוריינטליסטיים המשמשים בפרימיטיביזם של לסקר-שילר, ספינר גורס כי האבחנה שהיא עושה בין יהודים לעברים מהווה בעיה מבחינת הביקורת הזו (96-97). ואמנם, אם הקהילה שהיא "חוזה בעיני רוחה" תקום במסגרת "ישות פוליטית", היא תהיה "בצורתה החזקה" שקולה כנגד "עיר-מדינה של אמנים" (95), בעוד שביצירת הפרוזה שלה על א"י, Das Hebräerland, לסקר-שילר מציגה בסופו של דבר חזיון של יהודים פראים וערבים פראים החיים בהרמוניה. יתר על כן, היא מבקרת את הפרימיטיביזם שלה עצמה, ואת "עמדתה כמשוררת גרמניה בארץ העברים", לאחר שזה מכבר "טיפחה זהות כמשוררת עבריה [!] בארץ הגרמנים" (119-120, סימן קריאה שלי).
הדבר עומד בתכלית הניגוד לאופן שבו מציג גרינברג את היהודים הפראים. בשורה של שירים במחזור "היהודים הפראים", גרינברג מכונן זיקות בין ברית לחברה, בין יהודים פראים לחלוצים ציונים, ואפילו דם, ובה בשעה הוא "מהפך את הזיהוי הטיפוסי של היהודי הדתי המסורתי, עטוי הטלית והתפילין, עם אותנטיות פרימיטיבית" – דימוי שבסופו של דבר הוא מאציל עליו הילה של אלימות פוליטית (110-112). למרות שהיא שמרה על קשר ידידות עם גרינברג, לסקר-שילר תקפה אותו במכתב זועם והאשימה אותו בפשיזם – "הצבע החום הוא לטעמך ולפי מידתך", "הר האופטמן [סרן]". [גם] אם, כפי שספינר גורס, נבע הדבר בין היתר מעלבון אישי, תגובה כזו ב-1941 מבטאת עמדה ביקורתית חריפה כלפי דעותיו הפוליטיות הימניות קיצוניות של גרינברג, שהתבטאו בפעילותו (כמייסד "ברית הבריונים" הציונית, הימנית קיצונית) כמו גם בשירתו, שבה "הוא יוצר מערך שלם של רמיזות השומר על עקיבות פנימית ונועץ שורשיו הן בקדמוניות המקרא והן במודרניות הפרימיטיביסטית, הן בספר בראשית והן בלסקר-שילר, כדי לעצב דמות של מתיישב ציוני שמהווה תחליף טבעי למי שכבר יושבים שם" (95, 113, 115, 118). ספינר מצליח להמחיש כי הפרימיטיביזם היהודי יכול להיעשות טעון מבחינה פוליטית בדרכים מנוגדות בתכלית, ויש לכך השלכות תיאורטיות רחבות יותר. הדבר מצביע על הקשיים ולעתים גם על הרדוקציוניזם הכרוכים בנסיון לייחס אידיאולוגיה פוליטית חד-ממדית לאסתטיקה או מודוס פואטי.
הדוגמאות לעיל מצביעות על היריעה הרחבה והמעודנת שפורס ספרו של ספינר, על כתיבתו האלגנטית וטיעוניו המחודדים. ואמנם, בפרק השלישי, הוא אף מצליח להציע קריאה חדשה של קפקא, ובפרקים 5 ו-6, שתי גיחות חשובות לתיאוריה ולפרקטיקה האסתטית של הפרימיטיביזם. פרק 5 – "האסתטיקה של הפרימיטיביזם I: ההפשטה הספרותית של דער נסתר" – עוסק פחות בסוגיית המגעיות, ובכל זאת הוא חשוב בזכות האופן שבו הוא מחבר בין האסתטיקה הפרימיטיביסטית של האמנות החזותית לבין זו של הנרטיב. ספינר צולל למעמקי האמנות המופשטת והתיאוריה של האמנות של תחילת המאה ה-20, במיוחד זו של הסטוריון האמנות וילהלם וורינגר ותיאורטיקן האמנות היהודית קרל איינשטיין, ומשם עובר לדער נסתר (שם העט של פנחס כהנוביץ', 1884-1950), אחד מחלוצי ספרות האוונגרד ביידיש, ובוחן כיצד המציאו סיפוריו מחדש רעיונות של מרחב ופרימיטיביות בצורה נרטיבית. אם ניתן לזהות זיקה מגעית בין איינשטיין לבין דר נסתר, הסיבה לכך היא שהגיגיו של איינשטיין על מרחב והפשטה באמנות החזותית הניחו יסוד תיאורטי לפרימיטיביזם שמיתרגם (ומותמר) בפרימיטיביזם הספרותי היהודי של דער נסתר, שנתן ביטוי לאותם הגיגים באמנות הנרטיבית. ואמנם, הניסויים שערך דער נסתר במרחב והפשטה הובילו לפרימיטיביזם שביים מפגש מודרני עם מעשיות חסידיות ופולקלור יהודי.
הפרק האחרון בספרו של ספינר מרחיב עוד בשאלת האסתטיקה הפרימיטיביסטית ופונה לעסוק בספר הצילומים Ein Ghetto im Osten: Wilna (גטו במזרח: וילנה, 1931) של משה וורוביצ'יק (המכונה גם מוֹי וֶור, 1904-1995), שפורסם במקור בשלוש מהדורות דו-לשוניות: גרמנית-יידיש, גרמנית-עברית, ואנגלית-עברית. הן בפרק זה והן בקודמו, מראה ספינר כיצד, כאנשי האוונגרד, הגיבו הן דער נסתר והן וורוביצ'יק לניסויים באמנות, בהגות, ובספרות אירופית, וזאת במטרה לביים התנגשות בין הנושאים האמנותיים (המודרניים) שהעסיקו אותם לבין חומרי המקור (המסורתיים) שעליהם הסתמכו, מה שהניב יצירות פרימיטיביסטיות יהודיות. בעשותם כן, מצאו הפרויקטים האסתטיים שלהם את האמצעים לחתור תחת דימויים מקובלים ואף סטריאוטיפיים של ה-Ostjuden, ובה בעת הגיבו למוסכמות נרטיביות וצילומיות ואף לתוצרים האסתטיים שלהם עצמם.
ספינר צולל למעמקי האמנות המופשטת והתיאוריה של האמנות של תחילת המאה ה-20, במיוחד זו של הסטוריון האמנות וילהלם וורינגר ותיאורטיקן האמנות היהודית קרל איינשטיין, ומשם עובר לדער נסתר (שם העט של פנחס כהנוביץ', 1884-1950), אחד מחלוצי ספרות האוונגרד ביידיש, ובוחן כיצד המציאו סיפוריו מחדש רעיונות של מרחב ופרימיטיביות בצורה נרטיבית.
לסיכום, ספינר גורס שבעוד שניתן עדיין למצוא תיאורים נלהבים של יהודים מסורתיים (לפחות באנגלית) – שאותם הוא מכנה "שגליזם שחומם מהמקרר, לעתים בתיבול של פוסטמודרניזם" (כמו למשל ביחס לרומן המוערך יתר על המידה איגוד השוטרים היידיים למייקל שייבון (2007)) – הפרימיטיביזם היהודי פינה את דרכו ל"אקזוטיציזם סר-טעם": "העמדה הביקורתית המודעת לעצמה של המודרניזם נעלמה" (170). אף שלעתים הוא מותח את טיעונו יתר על המידה – ניתן לחשוב על חידושים, כמו למשל בסצנת הכליזמרים – יש לה תוקף מסוים. ובכל זאת, מחקרו המצוין מעלה שאלה נוספת, הקשורה לאופן שבו הוא משכתב את ממרת "הספרות האחת" של בעל המחשבות. מנקודת המבט של יצירה ספרותית ואמנותית, ספינר העלה טיעון משכנע בזכות קיומה של ספרות פרימיטיביסטית יהודית אחת בשלוש שפות. אולם כשבעל המחשבות פרסם את מאמרו, הוא חשב לא רק על סופרים הכותבים בשתי שפות, אלא גם על קהל הקוראים של סופרים אלה, אותם דמיין כבני תרבות דו-לשונית משולבת.[33] בתרבות שכזו, ניתן לכתוב רומן או שיר אוונגרדי ביידיש או בעברית, או בשתיהן (כמו במקרה של אברמוביץ'/מנדלה). אולם בתקופה שבין המלחמות, הבחירה לכתוב ביידיש או בעברית נקשרה כבר לרוב עם אידיאולוגיה תרבותית מסוימת. כך, סופרים בחרו לא פעם להשליך את עצמם אל עתיד ציוני בעזרת העברית, או אל עתיד גלותי בעזרת היידיש – בחירות ששבו והבנו את קהל הקוראים המדומין שלהם (מירון 291-295). כיצד, בהקשר זה, תשליך הבאת קהל הקוראים בחשבון על הממרה "ספרות אחת – שלוש שפות"? מטרתי איננה להפריך את הטענה, אלא לטעון שניתן להמשיך ולחשוב עליה, ושכיוון אחד לחשיבה נוספת שכזו יהיה העמדת השאלה של התרגום והשאלה של הקורא (כמו למשל, בין גרמנית ויידיש ו/או עברית, בכל שלושת הכיוונים כמובן). ואמנם, אף שאינו מוצג כסוגיה של תרגום, הדיון של ספינר ב"חברת היהודים הפראים" – תחילה אצל לסקר-שילר (Der Bund der wilden Juden), ואחר כך אצל גרינברג (ברית היהודים הפראים) – בהחלט מצביע על הכיוון שבו יוכלו מחקרים עתידיים להתקדם.
סיכום
בבואי לבחון את ארבעת המחקרים שהוצגו לעיל, טענתי כי כשדנים ביחסים בין גרמנית לבין יידיש/עברית יש להתחיל בהכרה בפערים ההסטוריים העמוקים בין יהדות מזרח אירופה ומערבה, שהחלו להיפער בשלהי המאה ה-18 ורק העמיקו מאז. בליווי היטמעות מוגברת במערב, ובחילון שהתפשט בסופו של דבר גם מזרחה, תמורות אלו מסייעות להסביר מדוע נכשלו הנסיונות המודרניים לבסס המשכיות בספרות היהודית. ואמנם, לשם המחשת ה"מגעיות" כפי שכינה אותה, התמקד דן מירון עצמו בסופר גרמני ובסופר יידי, פרנץ קפקא ושלום עליכם. במיטבם, המחקרים שנדונו לעיל לא רק מעמידים בפנינו דימויים כמו "חלם", "סף/ניכור עירוני מודרני", "פרימיטיביזם יהודי" וכו' כדי לדון במאפיינים המשותפים למגוון טקסטים שנכתבו בגרמנית, יידיש או עברית. הם גם מכירים באתגר שמציב הנסיון להראות שדימויים אנליטיים אלה הופכים מחברים כמו אלפרד דבלין ושלמה אנ-סקי או משה קולבק וגרטרוד קולמר למשיקים או "נוגעים" זה לזה כסופרים יהודיים, גם אם אינם עושים שימוש מפורש בטרמינולוגיה של מירון. גישותיהם לחומר גם מכירות בכך שכדי לתמוך בטענותיהם לדימויים משותפים מעבר לשסע הלשוני-תרבותי האמור, הכרח, אבל לא מספיק להביא עדויות הסטוריות וטקסטואליות משכנעות. צריך גם להמשיג את החומר הזה (תיאורטית, מתודולוגית) באופנים שיכולים לתת מענה נאות למשימה של חשיפת נקודות ההשקה הללו שמעבר לתהום בין מזרח למערב.
אולם מלבד נסיונותיהם לחבר בין ספרות גרמנית ויידיש ו/או עברית, כל אחד מהמחקרים שנסקרו כאן מגלה היבט נוסף על הטקסטים שהם מנתחים, היבט שכבר צוין לעיל בקשר למחקרה של רות פון ברנות על מוטיב חלם. בכל מקרה ומקרה, במסגרת מה שנראה כ"יהודי" (או שנושק לקומפלקס הספרותי היהודי) בחיבורי הסופרים ובקורות חייהם, מתקיים גם מה שאינו יהודי, או שעולה מחוץ למרחב או מקור יהודי ספציפי. מבחינה אחת, זה אולי מובן מאליו, לפחות בכל הקשור לסופרים שכתבו בגרמנית, אלא שהתפקיד של היבטים לא-יהודיים בתוצרים התרבותיים היהודיים נותר בעבור כל החוקרים, מלבד פון ברנות, עניין מובלע, סמוי, או שולי למחקרם – ככל שהיה חשוב למעשה לטיעון הכולל של המחקר.
אין ספק שהשינויים שחוללה המודרניות מסבכים את הקשרים בין יהודים ממערב אירופה וממזרחה, בין דוברי גרמנית ויידיש, אך על אף כל האובדנים והבעיות שנבעו מהשינויים הללו, הם גם חוללו הישגים אמיתיים, יצירות מופת.
ובכל זאת, השפעות שונות – רעיונות אסתטיים ואחרים, טכניקות, רפרטוארים ספרותיים ואמנותיים וכו' – שמקורן מחוץ למרחב התרבותי היהודי ממלאות לא פעם תפקיד מרכזי בכתביהם של רבים מהסופרים שנידונו בארבעת המחקרים הללו. עיון מפורט בסוגיה זו – תפקיד הפן הלא-יהודי ביצירות ספרותיות יהודיות – יחייב מחקר משל עצמו, אבל ניתן לציין בתור התחלה שסמיואל ספינר יכול היה לזהות את הפרימיטיביזם היהודי ולשפוך עליו אור אך ורק בזכות מה שמשותף לו ולפרימיטיביזם האירופי בכלל: במלים אחרות, "פער" נתפס בין החיים המודרניים ועולם קדם-מודרני, אותנטי לכאורה, פער שזיהו י.ל. פרץ או אלזה לסקר-שילר לא פחות מכפי שזיהה אותו גוגן. גם אם ספינר מפליא להצביע על השוני (המובהק) של הפרימיטיביזם היהודי – כלומר העובדה שבניגוד לגוגן, ביקשו את הפרימיטיבי לטובת (ולא למרות) העצמי, הרי שחשיבות מחקרו נעוצה בדיוק בכך שהראה כיצד מושאיו קיימו מגע רב-כיווני מתמיד בין חומרים עממיים יהודיים ותרבות יהודית מסורתית, תחושת המודרניות היהודית שלהם, והתפתחויות ורעיונות תרבותיים לא-יהודיים. אף שהדבר אינו מוזכר בפרימיטיביזם יהודי, ניתן לכלול בכך במקרה של דבלין את האסתטיקה הנרטיבית של ג'ון דוס פסוס, או במקרה של אנ-סקי את החיבור לתנועת ה"נרודניקים" הרוסית ואת האסתטיקה של תור הכסף הרוסי.[34]
בדומה לכך, למרות שרחל זליג מדגישה את ה"ניכור" שחוו הן יהודי גרמניה הן אחיהם ממזרח אירופה בברלין של ראשית המאה ה-20, הרי שהתחושה והדימוי הספרותי גם יחד של ניכור בסביבות עירוניות מודרניות היו נפוצות מאד, הרבה מעבר למרחב היהודי המצומצם. המוטיב עולה שוב ושוב ביצירות של אקספרסיוניסטים גרמנים, כמה מהם יהודים, ורבים מהם לא (כמו המשוררים גיאורג טראקל וגוטפריד בן והציירים ארנסט לודוויג קירשנר, אמיל נולדה, או פרנץ מארק – שמתוכם שניים, בן ונולדה, קשרו עצמם לזמן קצר או ממושך עם התנועה הנאצית). באנגלית, השיר בה"א הידיעה המבטא ניכור בעיר המודרנית הוא הפואמה ארץ השממה לת.ס. אליוט (1922).
בספרו מהמשכיות למגעיות, מירון מגלה מודעות רבה לבעייתיות הזו, אלא שמטרתו העיקרית היא לפלס נתיב ביניים בין אלה שמעוניינים לטעון שקיימת ישות שהיא ספרות יהודית המשכית שניתן לתפוס אותה באופן מהותי ואולי לסווגה בקאנון יהודי קבוע, לבין אלה שמעוניינים להכריז כי הדיון הוא חסר תכלית במקרה הטוב ומהותני (או אף גזעני) בהכרח במקרה הרע. ובכל זאת, הכרתו בכך שיש תחילה להוכיח שקפקא, שמעולם אינו מציין יהודים בתור שכאלה ביצירות הבדיון שלו, נושק לתרבות היהודית, נגזרת מהידיעה שהרבה מהחומרים של קפקא מקורם גם במקורות אחרים (מקריאתו, למשל, בכתבי סופרים כמו קלייסט וגרילפארצר ופילוסופים כמו ניטשה וקירקגור).
אולם מדוע חשוב להדגיש את הנוכחות הזו של הלא-יהודי בתוך היהודי, דגש שנראה אולי משני או עודף, בהיותו כה מובן מאליו? ככלות הכל, אחת מהמטרות של מחקרים כאלה, במיוחד אלה המתמקדים במאה ה-20, היא דווקא להראות שהסופרים והיוצרים היו מחוברים לתרבות ולהוויה היהודית, ושמרו איתה על מגע, גם לנוכח הכוחות הצנטריפוגליים של המודרניות. אולם מה שאני מבקש לטעון הוא שעלינו לבחון את השאלה גם מהכיוון ההפוך: שעלינו להכיר בחשיבות שנודעה להפנמת היבטים לא-יהודיים ביצירתם של המחברים הללו לצורך יצירתיותם, ובאופן שבו הם מביימים פעם אחר פעם מפגשים דווקא בין ההיבטים וההשפעות הללו לבין האזכורים, מפורשים או סמויים, לתרבות ולהוויה היהודית. אין ספק שהשינויים שחוללה המודרניות מסבכים את הקשרים בין יהודים ממערב אירופה וממזרחה, בין דוברי גרמנית ויידיש, אך על אף כל האובדנים והבעיות שנבעו מהשינויים הללו, הם גם חוללו הישגים אמיתיים, יצירות מופת. ככלות הכל, כפי שמראה רות פון ברנות, היה זה העיתונאי והאתנוגרף בנימין סגל, יליד גליציה שהתחנך בלמברג (לביב), וינה וברלין, שיצירתו שימשה מופת לאתנוגרף נח פרילוצקי ואחרים במכון למחקר יהודי בווילנה, ואשר פרסם סיפורי חלם בגרמנית שסייעו להניח את היסודות לאוסף סיפורי חלם הפופולארי שחיבר פרילוצקי ביידיש. כך, בעוד שחיוני להכיר במורכבויות הקשרים בין גרמנית ליידיש ובקשיים בהם נתקלו היהודים באירופה של תחילת המאה ה-20, חשוב לא פחות להצביע על שפע הפירות שהצמיחו המפגשים והמגעים השונים הללו, החומריים, הטקסטואליים או האחרים.
[1] אני חב תודה לאיה אלידע, ג'וש למברט, ושני הקוראים החיצוניים האנונימיים על הערותיהם המועילות לגרסאות קודמות של מאמר זה.
[2] Lital Levy and Alison Schachter, “Jewish Literature/World Literature: Between the Local and the Transnational,” PMLA 130, 1/105.
[3] David Biale, preface to Cultures of the Jews: A New History, ed. David Biale (New York: Schocken, 2002), xviii.
[4] בצירוף "יהודים גרמנים" כוונתי לכל היהודים דוברי הגרמנית. אני מודע לכך שבשלהי המאה ה-19 היו הבדלים תרבותיים מסוימים בין היהודים הגרמנים, האוסטרים והצ'כים שדיברו גרמנית, כמו גם אחרים, למשל בבּוּקוֹבינה. יחד עם זאת, ברוב המקרים, הם תפסו עצמם כקרובים זה לזה תרבותית יותר מאשר לדוברי היידיש, מה שעוזר להסביר למשל את העובדה שסופר כמו קרל אמיל פרנצוס, שנולד בצ'וֹרטקוֹב, גליציה (כיום צ'ורטקיב, אוקראינה), וגדל מאז גיל 10 בצֶ'רנוֹביץ, בוקובינה (כיום צ'רניבצי, אוקראינה), נמנה בין אלה שכתביהם התפרסמו תכופות בכתב העת היהודי-גרמני המוביל Allgemeine Zeitung des Judentums (1837-1922), שיצא לאור בלייפציג ולאחר מכן בברלין.
[5] Dan Miron, From Continuity to Contiguity: Toward a New Jewish Literary Thinking (Stanford: Stanford University Press, 2010), 303-305.
[6] Ruth von Bernuth, How the Wise Men Got to Chelm: The Life and Times of A Yiddish Folk Tradition (New York: NYU Press, 2016); Sonia Gollance, It Could Lead to Dancing: Mixed-Sex Dancing and Jewish Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2021); Rachel Seelig, Strangers in Berlin: Modern Jewish Literature Between East and West, 1919-1933 (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2016); Samuel J. Spinner, Jewish Primitivism (Stanford: Stanford University Press, 2021).
[7] רשימה חלקית של מחקרים אחרים שלא נעסוק בהם כאן, שפורסמו באנגלית בלבד (לא כולל אלה שעוסקים בראשית העת החדשה ואלה שעוסקים בעיקר בקפקא וביידיש) כוללת, מלבד ספרו של מירון המצוין בה"ש 4, את הבאים:
Gennady Estraikh and Mikhail Krutikov, eds. Yiddish in Weimar Berlin: At the Crossroads of Diaspora Politics and Culture (London: Modern Humanities Research Association, 2010); Mikhail Krutikov, Expressionism, Marxism, and Yiddish Literature in the Life and Work of Meir Wiener (Stanford: Stanford UP, 2011); Shachar M. Pinsker, Literary Passports: The Making of Modernist Hebrew Fiction in Europe (Stanford: Stanford UP, 2011), Chs. 5 & 6; Allison Schachter, Diasporic Modernisms: Hebrew and Yiddish Literature in the Early Twentieth Century (Oxford: Oxford UP, 2012), Ch. 3; Na’ama Rokem, Prosaic Conditions: Heinrich Heine and the Spaces of Zionist Literature (Evanston, Ill.; Northwestern UP 2013); Nick Block, “Ex Libris and Exchange: Immigrant Interventions in the German-Jewish Renaissance, The German Quarterly 86, no. 3 (2013): 334-353; “On Nathan Birnbaum’s Messianism and Translating the Jewish Other,” Leo Baeck Institute Yearbook 60 (2015): 61-78; Marc Volovici, German as a Jewish Problem: Language Politics of Jewish Nationalism (Stanford: Stanford UP, 2020); and Marc Caplan, Yiddish Writers in Berlin: A Fugitive Modernism (Bloomington: Indiana UP, 2021). Earlier studies include: Delphine Bechtel, “Cultural Transfers between ‘Ostjuden’ and ‘Westjuden’: German Jewish Intellectuals and Yiddish Culture, 1897-1930,” Leo Baeck Institute Yearbook 42 (1997): 67-83; David A. Brenner, Marketing Identities the Invention of Jewish Ethnicity in Ost Und West (Detroit.: Wayne State University Press, 1998). For my own modest attempts, see, e.g., “The Invention of Love: Or How Moyshe Leyb Halpern Read Heinrich Heine,” in Leket: Yiddish Studies Today 1, eds. Marion Aptroot et al. (Düsseldorf: Düsseldorf UP, 2012), 129-152; and “The Yiddish-German Connection: New Directions,” Poetics Today 36, no. 1-2 (2015): 59-109.
[8] העובדה שלשני המונחים – "יקה" ו"אוסטיודן" – נודעו לא פעם קונוטציות שליליות מעידה על סלידות ומתחים שכאלה, גם אם הם לוו לא פעם בתחושת היקסמות הדדית.
[9]וזאת לצד תרומה יהודית מובהקת לתרבות הגרמנית בכללותה. וראו למשלSteve E. Aschheim, “German History and German Jewry: Boundaries, Junctions, and Interdependence,” Leo Baeck Institute Yearbook 43 (1998): 316-317.
[10] Sander L. Gilman: Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews (Baltimore: Johns Hopkins UP, 1986).
[11] Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers: The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800-1923 (Madison: U of Wisconsin P, 1982).
אין ספק שהיו מחקרים נוספים בעניין זה, רובם בפורמט של מאמר, או שבחנו את הסוגיה בקשר לסופרים ספציפיים; ר' למשל, Paul Mendes-Flohr, “Fin de Siècle Orientalism, The Ostjuden, and the Aesthetics of Jewish Self-Affirmation,” in Studies in Contemporary Jewry 1 (1984): 96-139, reprinted in Divided Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (Detroit: Wayne State UP, 1991), 77-132; ולפני שנות ה-80, David Bronsen, Joseph Roth: Eine Biographie (Cologne: Kiepenheuer und Witsch, 1974); Hannah Arendt, “Privileged Jews,” Jewish Social Studies 8, no. 1 (1946): 3-30; Peter Gay, “Encounter with Modernism: German Jews in German Culture, 1888-1914,” Midstream 21, no. 2 (1975): 23-65.
[12] ודאי שלא היה זה קשר חד-צדדי, ועל כך יעיד למשל סיפורו של שלום עליכם "דער דייטש" (1902), אך פערים במעמד משפטי כמו גם בהון כלכלי וחברתי הפכו אותו לרוב לבלתי-מאוזן. ר' Sholem Aleichem, “Der daytsh,” in Ale verk, 28 vols. (New York: Sholem Aleykhem folksfond-oysgabe, 1925), 9:131- 47.
[13] כמה מסופרים אלה משלבים את שם העיר בשמות ספריהם. כך למשל זרים בברלין לזעליג (ר' ה"ש 23), ומלבד אלה שנמנו בה"ש 7, ר' למשל פרק 6, "Berlin" ב-Pinsker, Literary Passports, 105-143, ופרק 3, "Yiddish Modernism in Berlin" ב- Schachter, Diasporic Modernisms, 84-120.
ברלין גם ממלאת תפקיד חשוב במאמריהם של Leb Bergelson, Joseph Sherman, and Sasha Senderovich באסופה David Bergelson: From Modernism to Socialist Realism, eds. Joseph Sherman and Gennady Estraikh (London: Legenda-Modern Humanities Research Association and Many Press, 2007), 7-78, 79-88, and 150-166.
[14] מירון הציע שכלול מושגי נוסף וטבע את המונח "משיקיות" (tangentiality): "מיקומו של קו ישר או מישור שנוגע בעקומה בנקודה מסוימת, אך אם יתארך לא יחצה אותה בנקודה זו; בשימוש מטפורי, [המונח] מצביע על זיקה, נגיעה, שאינה כרוכה בחפיפה או בחדירה; צורה פחותה של התקשרות". מושג זה נראה לי מועיל במקרים מסוימים, אך פחות באחרים. מכל מקום, בהמשך הטקסט הוא מתייחס בעיקר ל"מגעיות", כמשתמע משם ספרו; Miron, From Continuity to Contiguity, 305-6; הפניות נוספות ניתנות בסוגריים בגוף הטקסט, עם הקיצור "מירון", לפי הצורך.
[15] חשוב לציין שעל מנת להסביר את המגעיות שבין מחברים, מביא מירון כדוגמאות מרכזיות את יליד פראג פרנץ קפקא, שכתב גרמנית, שאת "התאהבותו" המורכבת בתיאטרון היידי הוא בוחן בפרוטרוט (בדרכים הסטוריות לא פחות מאשר ספרותיות), וכן את נקודות המגע בין כתיבתם של קפקא ושל שלום עליכם, למרות שזה הראשון גילה רק עניין מוגבל באחרון, ולמרות שזה האחרון דומה שמעולם לא שמע על הראשון (ר' פרקים 10 ו-11). מירון מתארך את תחילת ה"רומן" של קפקא עם היידיש להגעתה של להקת תיאטרון יידית מלמברג לפראג: "היתה זו התאהבות, והיא היתה לא פחות מביזארית" (314).
[16] von Bernuth, How the Wise Men Got to Chelm; בהמשך הפניות בסוגריים בגוף הטקסט.
[17] Christoph Martin Wieland, Die Abderiten: Eine sehr wahrscheinliche Geschichte.
התפרסם ב- 1774-80 כסדרת מאמרים בכתב העת השל וילנד, Die deutsche Merkur, וכספר בשנת 1781 (פון ברנות 114).
[18] Gollance, It Could Lead to Dancing; בהמשך הפניות בסוגריים בגוף הטקסט.
[19] Jonathan M. Hess, Middlebrow Literature and the Making of German-Jewish Identity (Stanford: Stanford UP, 2010), 10.
[20] Miron, From Continuity to Contiguity, 303-350; Aschheim, Brothers and Strangers.
[21] אפילו המידה שבה דוברי יידיש וגרמנית מבינים אלה את אלה תלויה מאד בסוג היידיש או הגרמנית שהם דוברים, שלא לדבר על הבעיה הידועה של דמיון שגוי, כמו בין המלה הגרמנית untersagen (לאסור) והמלה היידית אונטרזאָגן (לזרז), או guter Ort (מקום טוב) בגרמנית לעומת גוטע-אָרט (בית קברות) ביידיש.
[22] ג'ונתן הס, לדוגמא, מעמיד במרכז מחקרו את השאלה מה עשתה הספרות שאינה עילית על אודות יהודים גרמנים בעבור קוראיה, כלומר כיצד תרמה ל"עיצוב הזהות היהודית-גרמנית", שאלה חשובה בחקר ספרות כזו. אף שדומה שמהעיסוק בריקוד משתמעת טענה דומה, גולאנס אינה עוסקת בשאלת קהל הקוראים. Cf. Hess, Middlebrow Literature, 10.
[23] Hess, Middlebrow Literature, 72-110.
[24] Hess, Middlebrow Literature, 26-71; Jonathan Skolnik, Jewish Pasts, German Fictions: History, Memory, and Minority Culture in Germany, 1824-1955 (Stanford, California: Stanford University Press, 2014).
לעניין בתי כנסת, ר' John Efron, “Of Minarets and Menorahs: The Building of Oriental Synagogues,” Ch. 3 in German Jewry and the Allure of the Sephardic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 112-160.
[25] שלושה מחקרים חשובים התמקדו ספציפית בנושא זה:David Sorkin, The Transformation of German Jewry, 1780-1840 (New York: Oxford University Press, 1987) 89-90, 131-33,146-48, 177; George Mosse, “Jewish Emancipation: Between Bildung and Respectability,” in The Jewish Response to German Culture: From the Enlightenment to the Second World War, ed. Jehuda Reinharz and Walter Schatzberg (Hanover, NH: University Press of New England, 1985), 1-16; George Mosse, German Jews Beyond Judaism (Bloomington: Indiana University Press, 1985). אולם זהו נושא מרכזי גם במחקרים רבים אחרים כמובן.
[26] Seelig, Strangers in Berlin, 3; בהמשך הפניות בסוגריים בגוף הטקסט.
[27] ההתייחסות לקריסת הדיכוטומיות חיצוני לעומת פנימי שאולה מכותרת המשנה לחיבורו הידוע של פיטר גיי, Weimar Culture: The Outside as Insider (New York: Harper & Row, 1968) , אף שזליג מבקשת להציע תיקון מסוים לגיי בכך שהיא מפנה תשומת לב רבה יותר לתפקיד של יהודי מזרח אירופה ולמפגש מזרח-מערב בתרבות הברלינאית של תקופת ויימאר.
[28] זליג מונה את ספרו של מירון בביבליוגרפיה שלה, אך ההפניה היחידה לספר נוגעת לכך שלודוויג שטראוס חיבר שתי גרסאות לשיר – "An die Bucht" בגרמנית, ו"אל המפרץ" בעברית". היא מציינת כי שטראוס לא יצר שני "תרגומים ישירים... אלא [שתי גרסאות אשר] שייכות לשתי מסורות ספרותיות נבדלות", ועל כן "מהוות דוגמא למה שדן מירון מכנה 'דו-ספרותיות', דהיינו התרומה לשתי ספרויות נפרדות אך 'נתונות במגע'" (זליג, 74).
[29] Dan Miron, “Uri Tsevi Grinberg,” The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Grinberg_Uri_Tsevi, accessed 2 May 2023, 8:05 pm
[30] אם כך, היה זה אולי גם אפקט של טראומה בעקבות האירועים המחרידים שחווה במלחמת העולם הראשונה ובפוגרומים בלמברג ב-1918: Miron, “Uri Tsevi Grinberg”.
[31] Spinner, Jewish Primitivism; בהמשך הפניות בסוגריים בגוף הטקסט.
[32] Bal-Makshoves (Isidor Elyashev), “Tsvey sprakhn—Eyn eyntsike literatur,” in Geklibene shriften (Warsaw: Kooperativ “bikher,” 1929) vol. 2: 57-64.
[33] דן מירון מכנה אותה תרבות דו-לשונית "אינטגרלית", בניגוד לתרבות דו-לשונית "דיפרנציאלית", שבה נשמרה העברית לכתיבה אינטלקטואלית בעוד שהיידיש שימשה לצרכים עממיים יותר; From Continuity to Contiguity, 224-25.
[34] Cf. Seth Wolitz, “Inscribing An-ski’s Dybbuk in Russian and Jewish Letters,” inYiddish Modernism: Studies in Twentieth-century Eastern European Jewish Culture, eds. Brian Horowitz and Haim A. Gottschalk (Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2014), 36-40, 44, 62-63.