קֶייטה גלן, אוניברסיטת דיוק
׳עמוד הדמים׳ לסומה מורגנשטרן: שפה, היסטוריה ואידיאולוגיה ברומן שואה בגרמנית
גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג
הקושי להמשיך ולכתוב בגרמנית לאחר זוועות השואה היה משותף לסופרים ולמשוררים יהודים דוברי־גרמנית לא מעטים, שחיפשו אסטרטגיות כתיבה להתמודדות עם השבר הלשוני והתרבותי העמוק. המאמר מתמקד במקרה של סומה מורגנשטרן, סופר יהודי שנמלט מאירופה הנאצית לארצות הברית, שם חיבר את רומן השואה 'עמוד הדמים' (Die Blutsäule)
סומה מורגנשטרן
תקציר המאמר:
הקושי להמשיך ולכתוב בגרמנית לאחר זוועות השואה היה משותף לסופרים ולמשוררים יהודים דוברי־גרמנית לא מעטים, שחיפשו אסטרטגיות כתיבה שונות להתמודדות על השבר הלשוני והתרבותי העמוק. המאמר מתמקד במקרה של סומה מורגנשטרן, סופר יהודי שנמלט מאירופה הנאצית לארצות הברית, שם חיבר את רומן השואה 'עמוד הדמים' (Die Blutsäule). באמצעות הטופוס המרכזי של הרומן – 'טיהור' – בוחן המאמר את הטקסט עצמו, את שלבי היווצרותו ואת גלגוליו בשנים שלאחר פרסומו כבעיה של שפה, היסטוריה ואידיאולוגיה, הן בקשרים שבין התרבות הגרמנית לתרבות היהודית והן בשיח הפנים־יהודי שלאחר השואה.
---
הרומן ׳עמוד הדמים׳ (Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth) הוא יצירה פרובוקטיבית, מרטיטה ומקורית בספרות השואה, אשר נשכחה כמעט כליל.[2] לאחר שפורסם – בתחילה באנגלית (1955) ולאחר מכן בגרמנית (1964), שפת המקור – קיבל הספר רק ביקורות מועטות בעיתונות האמריקאית, בעיתונות הגרמנית ובעיתונות האוסטרית.[3] הרומן יצא לאור מחדש ב־1997 כחלק ממהדורה שלמה של יצירות מורגנשטרן בגרמנית, ושוב בכריכה רכה בשנת 2000, אך אפילו המהדורות החדשות הללו לא עוררו תהודה בקרב חוקרי ספרות השואה.[4] ראוי לציין ש׳עמוד הדמים׳ כמעט ואינו מופיע באף ספר יעץ על ספרות השואה, אם באנגלית ואם בגרמנית.[5] המאמר הנוכחי מבקש להחיות את העניין ברומן נשכח זה[6] באמצעות קריאה מדוקדקת של הטופוס המרכזי שלו – טיהור – כבעיה של שפה, של היסטוריה ושל אידיאולוגיה, הן ברומן עצמו והן בסביבתו.
החלק הראשון במאמר מציג סקירה ביוגרפית של מורגנשטרן וכן את מאבקו לחידוש כתיבתו לאחר המלחמה, בהינתן שנאתו המוצהרת ללשון הגרמנית. בעיני מורגנשטרן טימאו הנאצים והשחיתו את הגרמנית, אך הוא חש עצמו מבוגר מכדי לאמץ שפה ספרותית חדשה. לפיכך הוא ניסה לפתח גרסה "טהורה" של גרמנית, גרסה שתהיה לא רק חפה מהכתם הנאצי, אלא גם מהתרבות האירופית הנוצרית בכללותה. בחלק השני אבחן את סמלי הטומאה והטהרה ברומן עצמו. רטוריקת הטוהר מילאה תפקיד מרכזי בתורת הגזע הנאצית: מסעי תעמולה זיהו את היהודים עם זוהמה, עם חולי, עם חולדות ועם שאר מזיקים, וננקטו שלל צעדים להפוך את גרמניה ל"נקייה מיהודים" (Judenrein) ולשמר את "הגזע הארי הטהור".[7] ברומן של מורגנשטרן, האובססיה הנאצית ל"טיהור" חורגת מעבר לגבולות אירופה ומתפשטת אל תולדות העם היהודי, אותן מנסים הנאצים למחות על ידי מניעת היווצרותם של קדושים מעונים יהודים ואגדות יהודיות. לא זו בלבד ש׳עמוד הדמים׳ חושף את השקרים ואת הפשעים הללו, אלא שהוא אף מעמיד כנגדם סמל רב־עוצמה של טוהר – טוהר הקשור לצדק, לזיכרון ולגאולה. בכך הרומן מנכס מחדש את רעיון הטיהור לטובת ההיסטוריה היהודית. חלקו השלישי והאחרון של המאמר עוסק במעמדו הליטורגי של הרומן ובמניפולציה האידיאולוגית שעבר. הטון המקראי של הטקסט, מסר הגאולה הצפוּן בו וציטוטיו מכתבי הקודש והסידור – מעניקים לו את הממד הדתי שלו. ב־1972 נערך קטע מתוך התרגום האנגלי של הספר ושולב בסידור תפילה קונסרבטיבי, דבר שחיזק את מעמדו הליטורגי. ההשמטות מהקטע המקורי, השינויים שנעשו בו והתוספות שנוספו לו – כל אלה הם אקט נוסף של "טיהור", הפעם מתוך אג'נדה מסוימת של זכר השואה, אג'נדה שלא התיישבה – לא תאולוגית ולא פוליטית – עם הרומן של מורגנשטרן.
מאמר זה בוחן כיצד רעיונות של טוהר ושל טיהור מעצבים את הלידה, את הסמליות ואת החיים שלאחר המוות של ׳עמוד הדמים׳. בכך הוא מסיט את הדיון מהשאלה הבעייתית של מציאת "משמעות" בשואה אל עבר שאלה פרודוקטיבית יותר, קרי שאלת האדנים שעליהם ביקשו סופרי השואה להעמיד מחדש את התקווה. לדידו של מורגנשטרן, תהליך זה עצמו היה כרוך בניכוס מחדש של שיח הטוהר.
חלק 1 – שפה: מורגנשטרן ובעיית הגרמנית
הסופר והעיתונאי סומה מורגנשטרן (1890–1976) היה התגלמות השילוב ההדוק שבין התרבות הגרמנית ובין התרבות היהודית.[8] הוא נולד בכפר במזרח גליציה והתחנך ב"חדרים" מקומיים ובבתי ספר עירוניים. המורגנשטרנים היו משפחה מסורתית ויראת שמיים. הם דיברו יידיש, פולנית ואוקראינית (או "רותנית", כפי שנקראה בשעתה) בחיי היום־יום. אברהם מורגנשטרן, אבי המשפחה, עמד על כך שבניו ילמדו גם גרמנית, שפת התרבות הנערצת בעיני רבים מיהודי גליציה. סומה עזב את הבית בגיל 14 כדי ללמוד בתיכון דובר פולנית ("גימנזיום") בטֶרנוֹפּיל (או טָרְנוֹפּוֹל, כיום באוקראינה). היה זה שם, בפרט לאחר מותו הפתאומי של אביו ב־1909, שהתערערו אמונתו הדתית של מורגנשטרן ומסירותו לקיום מצוות השם, אף על פי שהמשיך לגלות עניין בחיים היהודיים המסורתיים במזרח אירופה לאורך כל חייו.
ברומן של מורגנשטרן, האובססיה הנאצית ל"טיהור" חורגת מעבר לגבולות אירופה ומתפשטת אל תולדות העם היהודי, אותן מנסים הנאצים למחות על ידי מניעת היווצרותם של קדושים מעונים יהודים ואגדות יהודיות.
לאחר ששירת בצבא אוסטריה במלחמת העולם הראשונה, הוא קיבל תואר במשפטים בווינה, אך תשוקתו האמיתית הייתה לספרות ולפילוסופיה גרמנית. מורגנשטרן הקדיש את שנות העשרים והשלושים של המאה לעבודתו בתור כתב תרבות בווינה, בפרנקפורט וכן בפריז. חבריו הקרובים היו הסופר והעיתונאי יוזף רות והמלחין אלבן ברג. הוא כתב זיכרונות על אודות ידידותו עם כל אחד מהם.[9] עם חבריו נמנו גם רוברט מוסיל, ולטר בנימין, אברהם סונה, ארנסט בלוך, פרידריך טורברג וגרשם שלום – מהמובילים שבקרב ההוגים, הסופרים והעיתונאים האוסטרים והגרמנים של אירופה שבין המלחמות. הרומן הראשון מאת מורגנשטרן, 'בנו של הבן האובד' (Der Sohn des verlorenen Sohnes) ראה אור ב־1935 בהוצאת אריך רייס בברלין.[10] לאחר האנשלוס ב־12 במרץ 1938, הוא נמלט מווינה לפריז, שם התגורר במלון עם יוזף רות, שהיה אף הוא יהודי מגליציה, ונפטר ב־1939. בהיותו אזרח של מדינת אויב, מורגנשטרן שהה בשנתיים הבאות במחנות מעצר בצרפת, לפני שנמלט לקזבלנקה ומשם לליסבון, שם עלה ב־1941 על ספינה לניו יורק. הוא נאלץ להיפרד מרעייתו אינגה ומבנו דן למשך קרוב לעשור. שניהם, הרעיה והבן, שרדו במלחמה, תחילה בדנמרק ולאחר מכן בשוודיה.[11]
בנו של הבן האובד (Der Sohn des verlorenen Sohnes)
במהלך שנותיו הראשונות בארצות הברית גילה מורגנשטרן שאינו מסוגל לכתוב, בין היתר כי חש ניכור כלפי הגרמנית, שפתו הספרותית.[12] ב־18 במאי 1949 הוא כתב ביומנו, "זה כמה שנים – ידוע לי בדיוק מתי זה התחיל – חש אני כסופר נטול שפה. שונא אני את הגרמנים עד כדי כך, שגם את השפה הגרמנית איני מסוגל לאהוב. וסופר שאינו אוהב את שפתו, אין לו שפה".[13] נוסף על הרומן מ־1935 שצוין לעיל כתב מורגנשטרן שני המשכים לרומן במהלך המלחמה, שניהם בגרמנית. יתר על כן, הקריירה העיתונאית וחיי הרוח שלו בשנות העשרים והשלושים התנהלו בעיקר בגרמנית. מורגנשטרן גדל על ברכי העברית כשפת התפילה ולימוד התורה, והוא השתמש ביידיש, בפולנית ובאוקראינית כשפות דיבור. הוא גם רכש בקיאות בצרפתית ובאנגלית במהלך שנותיו בגלות, אך שפתו הספרותית הייתה ונשארה גרמנית. הוא חש מבוגר מכדי להמירה באחרת: "ניתן להחליף שפה לכל המאוחר בסביבות גיל 20–30. מאוחר יותר זה תמיד מאוחר מדי".[14] מורגנשטרן היה בן חמישים כשהגיע לחופי ארצות הברית.
אלא שהימנעות מכתיבה – שתיקה על אסונם של היהודים – לא הייתה אופציה מבחינתו. לאחר הגעתו של מורגנשטרן לארצות הברית נודע לו על מותם של בני משפחה וחברים, כולל אימו בטרזיינשטט ואחותו באושוויץ,[15] והוא נחשף לאין־ספור יומני קולנוע, מאמרים וסיפורים אישיים על פשעי הנאצים באירופה. הוא חש אחריות מוסרית להתייחס לזוועות הללו בכתיבתו: "לעניות דעתי, סופר יהודי, אשר מבקש להתנער מהמאורעות המפלצתיים הללו ולהמשיך במלאכתו כבעבר, אינו ראוי לשרוד מידי מרצחיו".[16] בעקבות זאת מצא עצמו מורגנשטרן במלכוד. הוא חש מחויב לכתוב על השואה, ובה בעת חש כי איבד את שפתו הספרותית.[17]
אברהם מורגנשטרן, אבי המשפחה, עמד על כך שבניו ילמדו גם גרמנית, שפת התרבות הנערצת בעיני רבים מיהודי גליציה. סומה עזב את הבית בגיל 14 כדי ללמוד בתיכון דובר פולנית ("גימנזיום") בטֶרנוֹפּיל (או טָרְנוֹפּוֹל, כיום באוקראינה). היה זה שם, בפרט לאחר מותו הפתאומי של אביו ב־1909, שהתערערו אמונתו הדתית של מורגנשטרן ומסירותו לקיום מצוות השם, אף על פי שהמשיך לגלות עניין בחיים היהודיים המסורתיים במזרח אירופה לאורך כל חייו.
בשידור רדיו ב־1973 ראיין את מורגנשטרן הרב וולפה קֶלמן, סגן הנשיא בפועל של כנסת הרבנים, הארגון הבין־לאומי של הרבנים הקונסרבטיביים. מורגנשטרן התייחס בשיחה זו לבעיית הלשון:[18]
התלבטתי אם לגעת בנושא זה של הזוועות שפקדו את היהודים באירופה בשפה הגרמנית. אך זו שפתי, שפה שבה יכול אני לבטא את עצמי. במשך זמן רב הייתי כאילם, כיוון שראיתי יותר מדי תמונות של מחנות ריכוז ושל מה שהתרחש בהם, ונאלמתי דום. כך שלמעשה ויתרתי על הכתיבה שלי.[19]
כיצד אפוא נחלץ מורגנשטרן מהמצר, מ"אובדן השפה", מ"מחסום הכתיבה" שלו?[20] במאמר משנת 1975, המתאר את הולדת ׳עמוד הדמים׳, מתאר מורגנשטרן את פריצת הדרך שלו. "מאמר על המוטיבציה לספר זה" מנסה להסביר – באיחור של קרוב לשלושים שנה – כיצד השתחרר המחסום ששיתק את כתיבתו של מורגנשטרן. הוא נפתח בהצהרה זו:
[׳עמוד הדמים׳] נכתב בהפסקות בין השנים 1946–1953. המחבר, אף על פי שאינו היסטוריון, חש חובה לחקור את כל העדויות שבכתב ובעל פה, בתמונות ובסרטים שהיו בהישג ידו על הפשעים המפלצתיים ביותר בתולדות העולם, לפני שהצליח להביא את עצמו להעז ולכתוב.[21]
התיאור מעורר מיד שאלות, שהרי ב־1949 כתב מורגנשטרן שהוא סופר ללא שפה, ויתר על כן, כזה ששוטם את לשונו. אלא שכאן הוא כותב שחידש את כתיבתו כבר ב־1946, לא בטרם השׂביע עצמו בכל פירור של עדות שיכול היה למצוא. טענה זו אף אינה מתיישבת עם הריאיון הרדיופוני, שם הוא מציין כי שפע הדימויים והמילים היה משתק. אך אין כאן סתירה גמורה: מורגנשטרן חש מחויב לראות, לשמוע ולקרוא את כל התיאורים הללו בטרם יכול היה להתחיל בכתיבת ספרו, ככל שהיה הדבר מכביד ומשתק.
הוא נמלט מווינה לפריז, שם התגורר במלון עם יוזף רות, שהיה אף הוא יהודי מגליציה, ונפטר ב־1939. בהיותו אזרח של מדינת אויב, מורגנשטרן שהה בשנתיים הבאות במחנות מעצר בצרפת, לפני שנמלט לקזבלנקה ומשם לליסבון, שם עלה ב־1941 על ספינה לניו יורק. הוא נאלץ להיפרד מרעייתו אינגה ומבנו דן למשך קרוב לעשור. שניהם, הרעיה והבן, שרדו במלחמה, תחילה בדנמרק ולאחר מכן בשוודיה.
משתיאר את תקופת "כבדות לשונו", מורגנשטרן ממשיך ומסביר כיצד שלושה מאורעות הצטלבו ושחררו משהו במעמקי נפשו, כדי שיוכל לשוב ולכתוב: (1) הגעתו בדואר של גזיר עיתון ממאמר ביידיש על טבח של אלפי ילדים יהודים בברטיסלבה, שפירט לא רק את אכזריות המרצחים הנאצים, אלא גם את אדישותו האכזרית לא פחות של שליח מטעם האפיפיור שסירב להתערב למען הילדים, על אף תחינתו של הרב העירוני; (2) צפייה בסרט תיעודי על מחנות ההשמדה, שבו נאספו ערמות של גופות יהודים והושלכו על ידי בולדוזרים – אנגליים, לא גרמניים, כפי שאישרו כמה מהצופים המזועזעים לאחר ההקרנה – במטרה לנקות את השטח; (3) זיכרון שעלה בו על שיחה עם יהודי אוסטרי מבוגר ממנו במחנה הריכוז במונטארגי, צרפת, שהכריז בפניו השכם באחד הבקרים: "מי שיפסיד במלחמה הזאת, בזה הכרענו מזמן, ועל כך אנחנו תמימי דעים. אבל הלילה עלה בדעתי שבעצם עוד לא החלטתי מי ינצח בה".[22] שלושת המאורעות הללו, טוען מורגנשטרן, "ריפאו אותי", והוא שב לכתוב: "הכתיבה לא הקשתה עליי. כבר לא הייתי כבד לשון".[23]
בעוד שלא ניתן להאמין ככל הנראה לכל פרט ופרט הקשור לעיתוי ולאופי המדויק של פריצת הדרך הספרותית הזו ממרחק העשורים, ראוי להתעכב על הסיפור שמגולל בפנינו הסופר. המשותף לשלושת רגעי העדות הללו אינו רק העימות עם הברוטליות של ההשמדה ההמונית, אלא הניסיון הכּן, גם אם המכאיב, לתקשר בנושא זה עם אנשים אחרים ולחלוק את הצער. במילים אחרות, המאורעות הללו מעידים על תקשורת אנושית מנחמת המאפשרת לניצולים לעכל את שטף הידיעות המזעזעות על השואה. מכאן עולה שמורגנשטרן מתגבר על משבר השפה ועל מחסום הכתיבה שלו לא משום שקהו חושיו מרוב זוועות השואה, אלא בזכות האמונה שגילה מחדש באפשרות לחיבור אנושי, על אף אותן זוועות ובתיווכן.
אף על פי שמורגנשטרן שיקם את יכולתו לכתוב בגרמנית מתישהו בין 1946 ל־1949, הוא מסביר במאמר כי לא היה מרוצה מכתיבתו. ב־1948 הוא חווה את "פלא ההיסטוריה העולמית", הקמת מדינת ישראל, ושנים מספר לאחר מכן ביקר בה ועלה לצפת לקברו של האר"י הקדוש, המקובל יצחק לוריא בן המאה ה־16.[24] שם פקד אותו חיזיון – הסמל המרכזי שינחה את הרומן שלו: "קופסה מוצקה, עשויה עץ לבן, ובתוכה דמות שעווה".[25] ברומן, דמות שעווה זו היא פסל של ילד יהודי, מגולף מסבון שייצרו הנאצים מעצמות הנרצחים.[26] כפי שנראה בהמשך הדברים, מותו של הילד ופסלו מסמלים את התקווה לגאולה ולישועה משיחית, כמו גם את ההיפוך ואת הניכוס של שיטות האלימות והטיהור של הנאצים.
מורגנשטרן גדל על ברכי העברית כשפת התפילה ולימוד התורה, והוא השתמש ביידיש, בפולנית ובאוקראינית כשפות דיבור. הוא גם רכש בקיאות בצרפתית ובאנגלית במהלך שנותיו בגלות, אך שפתו הספרותית הייתה ונשארה גרמנית. הוא חש מבוגר מכדי להמירה באחרת: "ניתן להחליף שפה לכל המאוחר בסביבות גיל 20–30. מאוחר יותר זה תמיד מאוחר מדי".
משהגה סיפור וכונן סמל מרכזי, מורגנשטרן היה סוף־סוף מוכן להתמודד עם בעיית השפה. הקושי היה לא רק להצליח לכתוב בגרמנית, אלא גם למצוא את הגרמנית הנכונה שתשמש אותו: "קיבלתי על עצמי לכתוב ספר, כפי שהיה כותב מי שמעולם בחייו לא קרא דבר מלבד התנ"ך".[27] בה בעת הוא עמד על כך שעליו להימנע מ"אמצעים ארכאיים".[28] הוא העלה את אותה נקודה כבר בריאיון עם הרב קלמן ב־1973: "אינני חסיד של כתיבה ארכאית, ועל כן היה עליי להימנע מארכאיות, והיה עליי לכתוב את זה בשפה, בשפה גרמנית, שמעידה על כך שטיהרתי עצמי מהתרבות האירופית".[29] כאן ניכרים שוב מתחים משמעותיים בתיאור של תהליך הכתיבה מפי מורגנשטרן: כיצד יכולה שפה השואבת השראה מהתנ"ך להימנע מארכאיות?[30] ומדוע הוא, הסופר, צריך היה לעבור תהליך של טיהור עצמי מ"התרבות האירופית"? התשובה הפשוטה לשאלה הראשונה היא שהדבר פשוט בלתי אפשרי: שפת הרומן היא אגדית ומלאת פתוס, עתירת סמלים ואזכורים מקראיים. עצם שמו ויסודו של הספר ארכאיים: הם מתבססים על "עמוד הענן" ועל "עמוד האש" – "וַיהוָה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן, לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ, וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ, לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת, יוֹמָם וָלָיְלָה (שמות י"ג, 21), המופיע כאפיגרף של הספר – כדי להציע דימוי חדש של גאולה יהודית בדמות "עמוד דמים" שלישי, כזה שיוביל את היהודים אל הארץ המובטחת. מורגנשטרן מעצב אפוא את ׳עמוד הדמים׳ כהרחבה של כתבי הקודש, ואת ההיסטוריה היהודית המודרנית כהמשך של הסיפור המקראי. המחוות הללו מוסיפות ליצירה משקל עצום ועומק רגשי אין קץ, אך אינן חפות מארכאיות.
מילות הפתיחה של הרומן ממחישות היטב את הסגנון ואת הטון הארכאי של הרומן, בהתייחסן למשאלתו של מורגנשטרן להיטהר מתרבות אירופה:
הדבר קרה באותו חלק של העולם, אשר בו מעולם לא צמחה דת אמיתית הראויה לשמה, אשר בו כל הדתות הראויות לשמן התנוונו ואבדו מן העולם. הדבר קרה באותו חלק של העולם הקרוי על שמה של אשה, אשר, לפי האגדה, נשאה חן בעיני אחד האלים העליונים של יבשת זו: באירופה.[31]
לאחר הגעתו של מורגנשטרן לארצות הברית נודע לו על מותם של בני משפחה וחברים, כולל אימו בטרזיינשטט ואחותו באושוויץ,[15] והוא נחשף לאין־ספור יומני קולנוע, מאמרים וסיפורים אישיים על פשעי הנאצים באירופה. הוא חש אחריות מוסרית להתייחס לזוועות הללו בכתיבתו: "לעניות דעתי, סופר יהודי, אשר מבקש להתנער מהמאורעות המפלצתיים הללו ולהמשיך במלאכתו כבעבר, אינו ראוי לשרוד מידי מרצחיו".
השימוש החוזר בביטוי "הדבר קרה" (es geschah) – שנמשך בשלוש הפסקאות הבאות, או "פסוקי" הרומן – יוצר תחושה של אגדה קדושה, על אף הנושא העכשווי. כפי שהראתה פרנקה מרקוורדט, זו רק אחת מטכניקות לשוניות רבות שמורגנשטרן שואל מכתבי הקודש.[32] ברמה הרטורית, הקטע תוחם את זירת הרומן, אירופה, אך נמנע מלקרוא לה בשמה עד לרגע האחרון. תחת זאת, הוא מציג אותה תחילה כמקום "ללא דת של ממש". קביעה זו עולה בקנה אחד עם "כתב הגינוי נגד אירופה",[33] שנגזר מתוך שכנועו שהשואה הייתה השלב הסופי והמכריע בהתנערות היבשת הנוצרית מהנצרות.[34] "בעצם אין כל שאלה יהודית", כך כתב בזיכרונותיו על רות, משחזֵר שיחה שהייתה להם בהיותם נערים. "תחת זאת, השאלה היא אם ניתן יהיה להמיר את הקתולים וגם חלק מהפרוטסטנטים האנטישמים לדת הנוצרית".[35] הנאציזם והשואה השיבו לשאלה זו ב"לאו" רבתי. ב־1974 העיר מורגנשטרן באופן דומה על התהוות ׳עמוד הדמים׳ במכתב למנפרד וינקלר, מתרגמו לעברית: "משל הדבר כאילו הלכתי למקווה והיטהרתי מכל טומאת התרבות הנוצרית".[36]
בדומה לסופרים אחרים שכתבו על השואה – כמו אנדרה שוורץ־בארט, שספרו אחרון הצדיקים מ־1959 (יצא לאור בעברית ב־1960; Le dernier des justes) "חשף את השורשים הנוצריים של הפגניות הנאצית"[37] – חש מורגנשטרן שהנאציזם איננו תופעה חריגה, אלא התולדה הטבעית של מסורת אירופית נוצרית מושחתת. כפי שניסח זאת בנו דן מורגנשטרן, "הוא חש שהשואה הוכיחה כי ההיסטוריה המערבית עברה מהומאניות ללאומנות לחייתיות".[38] הדבר מסביר את תחושתו שעליו לא רק לטהר את הגרמנית מהכתם הנאצי שדבק בה, אלא לטהר את כל רגישותו הספרותית מהשפעותיה האירופיות־נוצריות.
כתב הגינוי נגד אירופה הנוצרית בפרט, ולא אירופה בכלל, הוא היכול להסביר מדוע מרמז מורגנשטרן בפתיחת ספרו למיתוס היווני על אירופה אשת זאוס, אף שהדבר עומד בניגוד לעקרון שקידם, של כתיבה "כפי שהיה כותב מי שמעולם בחייו לא קרא דבר מלבד התנ"ך".[39] מורגנשטרן אינו תופס את המיתוס במדויק, אך חשוב יותר לענייננו, אין הוא מתייחס למוסריותו המפוקפקת (הונאה; פיתוי; אונס; גילוי עריות).[40] מטרתו אינה לבקר את יוון הקלסית, אלא להזכירנו כי יבשת אירופה, הזירה שבה מתחוללת אגדתו הוא, שואלת את שמה ממיתוס קדום. דומה שהפונקציה היחידה של אזכור זה היא לסייע בביסוס סוגת היצירה: ׳עמוד הדמים׳ אולי נראה כמו רומן מודרני, אך חולק יותר במשותף עם אגדה עתיקה.
לסיכום, מורגנשטרן ביקש לכתוב בגרמנית מקראית שאינה ארכאית, ובכך לטהר עצמו מהמורשת האירופית, זו שהשחיתו הנאציזם והנצרות ואשר הביאה לקטסטרופה של השואה. כך גיבש את עמדתו הלשונית לנוכח הקושי לכתוב ספרות שואה בגרמנית, בין שמימש הרומן את כוונתו ובין שלאו.[41] אשר על כן, גם אם לא תמיד ברור כיצד עומד הרומן שלו בדרישות השפה והסגנון שהעמיד, העובדה שהוא השתמש בהתמדה ברעיונות של טיהור וניקוי כדי לבטא את הדרישות הללו אומרת דרשני, לנוכח מרכזיותן ברומן עצמו.
חלק 2 – היסטוריה: טיהור ואגדה ב׳עמוד הדמים׳
זירת ההתרחשות הספציפית של ׳עמוד הדמים׳ היא עיר גבול עלומה במזרח גליציה, על גדות נהר סירט (סרת, Seret).[42] הסיפור מתחיל בשלהי המלחמה, ביום שחרור העיירה מעול כיבושה של גרמניה. שלושה מוכסים נוצרים, מבני המקום, מוצאים תיבה מסתורית בתחנת הרכבת וכן ציורים משונים על אחד הקירות בבית הכנסת. לשניהם סגולות קסומות והילה של מסתורין. בחלוף זמן לא רב מגיעים כמה אנשי אס־אס ושואלים מדוע יש עדיין יהודים בעיר. אחד המוכסים מסביר שכשהמקום היה תחת כיבוש, המפקד "הבטיח לנו את טיהור העיר כולה מיהודים", אך כמה יהודים הצילו את נפשותיהם כשהתחבאו במנהרות תת־קרקעיות.[43] הם מתקרבים לתיבה וקוראים את הכיתוב: "בשבעת הימים של העולם אין די מים, כדי לטהר את עצמנו מאשמת הדם שבמתנה זו, אדוני הסרן של יחידת אס־אס מס' 27".[44] אף שהמוכסים, ועימם הקוראים, אינם מבינים עדיין את פשרו של המסר הזה, ברור שנעשה כאן שימוש במטפורה של ניקיון וטוהר.
הרומן כולל אינטרלוד סוריאליסטי – הפרק היחיד שעלילתו אינה מתרחשת בעיירה הגליצאית – שבו שלושה טיפוסים: "הצרחן" (היטלר); "בעל הכרס השמנה" (גרינג); "הקיטע" (גבלס). הם דנים בתוכנית מקברית להפוך את עצמות המתים לסבון, לחומר ניקוי ממשי וכמו כן סמלי. את הנאצים מניעות תאוות בצע. בדעתם למכור את הסבון תמורת בצע כסף, אך גם אידיאולוגיה: אקט סופי זה של "טיהור", הם סבורים, ימנע מהיהודים להפוך את מתיהם לקדושים מעונים. "הקיטע" מסביר:
זמן קצר לאחר מכן מופיע שליח, שדומה כי ידוע לו על התיבה ועל הציורים, והוא מתכונן לשפוט את אנשי האס־אס על פשעים שביצעו במהלך המלחמה. המשפט תופס חלק נכבד מהרומן, כולל סיפור ארוך על חיי הקהילה היהודית לפני המלחמה, ובייחוד על התאומים נחמיה ויוחנן ועל חברותיהם – התאומות רחל ואסתר. הסיפור מסתיים עם בואם של הגרמנים ביום כיפור של 1941. השתוללותם בעיירה מתוארת בפירוט מזוויע: אנשי האס־אס מאלצים את היהודים לחפור קברים והם נורים לתוכם; המבוגרים החזקים ביותר נבחרים לעבודה במחנות; ובאקורד סיום מצמרר בבית הכנסת, יוחנן ורחל הצעירים נרצחים באכזריות לעיני הוריהם ואחיהם. "בגדינו הלבנים של יום הכיפורים היו מוכתמים מדם אחינו. ידי האס־אס היו נקיות": זוהי תמצית הסמליות המעוותת של שלטון הנאצים, שבה מבוצעים פשעים מחרידים בשם הטוהר.[45] בהמשך העלילה "מנקים" הפולשים הנאצים את בית הכנסת מגופות היהודים, הופכים אותו לבית בושת ושם הם אונסים נשים ונערות יהודיות.
הרומן כולל אינטרלוד סוריאליסטי – הפרק היחיד שעלילתו אינה מתרחשת בעיירה הגליצאית – שבו שלושה טיפוסים: "הצרחן" (היטלר); "בעל הכרס השמנה" (גרינג); "הקיטע" (גבלס). הם דנים בתוכנית מקברית להפוך את עצמות המתים לסבון, לחומר ניקוי ממשי וכמו כן סמלי. את הנאצים מניעות תאוות בצע. בדעתם למכור את הסבון תמורת בצע כסף, אך גם אידיאולוגיה: אקט סופי זה של "טיהור", הם סבורים, ימנע מהיהודים להפוך את מתיהם לקדושים מעונים. "הקיטע" מסביר:
אנו נפיץ את הדבר בחשאי, מפה לפה, ובגלוי נכחיש את הכול. ואני ארקום ואסבך את שני הדברים באופן כזה, שהעולם יאמין ולא יאמין לשני הדברים גם יחד, וידע הכול ולא ידע דבר. אפילו היהודים לא ידעו מה מעוללים להם. ושאר היהודים החיים בחוץ לארץ ישתיקו את הדבר מתוך בושה וחרפה. על כך שהשמידו את אחיו, את בנו או את אביו בגזים מרעילים, מסוגל עוד יהודי להודות ולהכריז בקולי קולות. אולם על כך שעשינו סבון מסבתו למשל, שום יהודי לא ירצה להודות ולהתפאר.[46]
הנאצים מבקשים לא רק "לטהר" את אירופה מיהודיה, אלא גם למחוק את סיפורי היהודים וקולותיהם. כפי שניסח זאת "הקיטע", "הסבון הזה יטהר את מותם על קידוש השם של היהודים בצורה מוחלטת. במקום בו תיפול חפיסת סבון מן הסוג הזה, לעולם כבר לא יצמחו עשבי האגדה. וכך גם ישימו את מותם ללעג הבריות".[47]
לא רק את החיים היהודיים, אלא גם את הסמלים היהודיים והמעשיות היהודיות – כלומר האפשרות לספר סיפורים הַמַּחְיִים את ההיסטוריה ואת הזיכרון – גם את אלה מבקשים הנאצים להכרית. הם רוצים לטהר את עולם ההיסטוריה היהודית.[48]
הרומן משתמש בשפת הטוהר והניקיון כדי לבטא רעיונות של זיכרון, של צדק ושל גאולה. הדבר ניכר בבירור בסמל המרכזי – התיבה המכילה את יוחנן המגולף מסבון – סמל המנכס מחדש ובמפורש את רעיון הטוהר של הקורבנות היהודים
דווקא בכך נכשלים הנאצים, ושקריהם על הטוהר נחשפים ומסוכלים. במהלך המשפט מתברר פשר הכיתוב על התיבה. היא מכילה את דמותו של יוחנן בגודל מלא, עשויה מסבון, ומשמשת כסמל לטוהר ממשי – ילד תם – עדות לזוועות הנאצים שרצחוהו והפכוהו לסבון, וכן אות לשרידות הקדושים המעונים והאגדות של היהודים, כלומר הפסל כיד זיכרון. אומנם הנאצים הצליחו להרוג את רוב היהודים בעיר, אך לא מחקו את הזיכרון היהודי, את ההיסטוריה היהודית, כפי שתכננו. אגדתו של מורגנשטרן, היצירה ׳עמוד הדמים׳, וכמו כן הסיפורים והסמלים שבה, הם עדות לשרידות ההיסטוריה היהודית לנוכח פשעי הנאצים. על נחמיה מוטל להקריא את פסק הדין. הוא נמנע משפת השנאה והנקם, מעלה על נס את זכר המתים וכן מבקש צדק לקורבנות וגאולה ליהודים בארץ המובטחת. החיילים הנאצים ייתלו, ועל אחד מהם מוטל לשאת את התיבה הריקה אל עמוד התלייה, כדי שתשמש כארונו. האשמים ייענשו.
הרומן משתמש בשפת הטוהר והניקיון כדי לבטא רעיונות של זיכרון, של צדק ושל גאולה. הדבר ניכר בבירור בסמל המרכזי – התיבה המכילה את יוחנן המגולף מסבון – סמל המנכס מחדש ובמפורש את רעיון הטוהר של הקורבנות היהודים. הפקת סבון מגופות יהודים נועדה להסתיר את פשעי הנאצים ולשים קץ לחיי היהודים ולהיסטוריה היהודית. כשהרומן מעביר את דמות הילד הנרצח אל האס־אס, הוא מציע דימוי של טוהר מוחשי, המשמש בו־זמנית הן עדות לזוועות הנאצים והן אות לגאולה עתידית. זוהי קריאת תיגר על כוונת הנאצים למחות את ההיסטוריה היהודית, כיוון שהרומן הופך את יוחנן לקדוש מעונה ולאגדה על המאורעות המחרידים והפלאיים שסביב מותו. יתר על כן, הכיתוב על התיבה, שצוטט לעיל, גוער בנאצים על כתם הדם שלעולם לא יצליחו למחות. הצדק היהודי מוצג גם הוא בלשון הטוהר – "תבונתו של בית משפט זה, שהיא עמוקה וצלולה כמי מעיין זכים" (wie ein reiner Quell) – מבטיחה שייעשה צדק עם הקורבנות.[49] כפי שציין אחד המבקרים, הקראת הכרעת הדין הארכנית, הֵרואית ואבלה כאחת, היא כשלעצמה אקט של היטהרות: "אמור נאמרה מילתם המטהרת של הצדק והמשפט".[50]
בהינתן שהמשפט מתקיים בבית כנסת וכרוך באלמנטים על־טבעיים שונים ומשונים, הרומן גורס שאופיו של הצדק שנעשה כאן אינו רק טהור, כי אם גם אלוהי. ואכן, פסק הדין משדר טון תאולוגי חזק, הראוי במיוחד לציון כיוון שמורגנשטרן חיבר את הרומן לפני שמשמעותה של השואה והשלכותיה היו לעניין של ויכוח תאולוגי חריף בין רבנים, היסטוריונים והוגי דעות יהודים.[51] ועם זאת, האינטואיציה שלו הורתה לו כי ספרות השואה אפשר שיהיה לה ממד דתי, ויתר על כן, שסופרי השואה יוכלו לשמש "מחברי תפילות, הומניסטים חילונים, אשר לנוכח קטסטרופה שכזו יהיו לשומרי האש הקדושה".[52] שיאו של פסק הדין שמקריא נחמיה הוא הביטוי "אתחלתא דגאולה": "כמו עמוד־האש בלילה, כמו עמוד־הענן ביום", אמר נחמיה, "כך יוביל אותנו עמוד־הדמים לאורך כל השממות, אל ארץ הקודש. אתחלתא דגאולה! הגאולה התחילה! בשנה הבאה בירושלים!"[53]
כמו מהכרעת הדין, משתמע מהכותרת ״עמוד הדמים״ כי רצח ההמונים הנאצי לא יוביל להשמדת העם היהודי ולמחיקת זִכרו, אלא לישועתו המשיחית.[54] תוכניתם המרושעת של הנאצים התהפכה על ראשה: הברבריות והאכזריות נתקלו בחומת הטוהר והקדושה, שיובילו לגאולה בארץ המובטחת. בעקבות הרמיזה לשמות י"ג 21 באפיגרף, קטע זה מרמז לסיפור השחרור והישועה בציון שמגוללת ההגדה של פסח. אלא שכאן ההיסטוריה היהודית לא זו בלבד שהשתמרה, אלא שעל אפם וחמתם של הנאצים היא אף התארכה והבטחותיה התגשמו. נוסף על עמוד הענן ועל עמוד האש, על פי ספרו של מורגנשטרן, עמוד שלישי יוביל את היהודים אל הארץ המובטחת – למעשה, כבר מוביל אותם, כיוון שזוהי כבר אתחלתא דגאולה – והעמוד השלישי הוא ״עמוד הדמים", המסמל את הבטחת הגאולה העולה מאפר השואה. כך מצליח מורגנשטרן לשלב שתי תמות מרכזיות – השואה וגאולת העם היהודי – במיתוס משיחי חדש התוקף את היומרות הנאציות המושחתות לטוהר, ובה בעת מנכס אותן מחדש לטובת היהודים.[55] אחרי ככלות הכול, הרומן עומד על כך שסיפורי היהודים ימשיכו לפרוח דרך אגדות וסמלים רבי־עוצמה.[56] ואכן, אגדתו של מורגנשטרן מוגשת בעצמה כפרק הבא בתולדות העם.
נוסף על עמוד הענן ועל עמוד האש, על פי ספרו של מורגנשטרן, עמוד שלישי יוביל את היהודים אל הארץ המובטחת – למעשה, כבר מוביל אותם, כיוון שזוהי כבר אתחלתא דגאולה – והעמוד השלישי הוא "עמוד הדמים", המסמל את הבטחת הגאולה העולה מאפר השואה. כך מצליח מורגנשטרן לשלב שתי תמות מרכזיות – השואה וגאולת העם היהודי – במיתוס משיחי חדש התוקף את היומרות הנאציות המושחתות לטוהר, ובה בעת מנכס אותן מחדש לטובת היהודים
חלק 3 – אידיאולוגיה: הספר וגלגולו כסידור תפילה
מראשית התהוותו, וכן לאורך השתלשלותו, מבטא הרומן ׳עמוד הדמים׳ למורגנשטרן ניסיון ליישב בין הלשון הגרמנית להיסטוריה היהודית דרך ניכוס מחדש של הרטוריקה והסמליות של הטוהר מהפושעים הנאצים לטובת הקורבנות היהודים. אלא שקונפליקט פנים־יהודי – והפעם באנגלית – ליווה אפיזודה חשובה בחיי הספר שלאחר המוות: שילובם של קטעים מסוימים מהטקסט בסידור הקונסרבטיבי "מחזור לראש השנה ויום כיפור". אף שדומה כי הסופר עצמו אישר את המהלך,[57] אני מראה להלן כי לא הייתה זו אדפטציה ניטרלית של יצירתו, אלא שהיא הייתה מונעת על ידי סדר יום תאולוגי ופוליטי ספציפי. על כן, גלגולו זה של הרומן הוכתב אף הוא, במידה מסוימת, על ידי תשוקה לטהר את השפה ואת הספרות – במקרה זה, כדי שיתאים לאידיאולוגיה של מחברי הסידור.
בזכות לשונו המקראית וסגנונו התנכי, השימוש שעשה בסמליות יהודית ונרטיב הגאולה בארץ הקודש, ניתן לראות ב׳עמוד הדמים׳ טקסט ליטורגי למחצה.[58] שורתו האחרונה של הרומן לקוחה מתפילת הקדיש, ומובאת בעברית מתועתקת – "יתגדל ויתקדש שמי רבא" – עדות לזיקה אינטימית לכתבי הקודש. הסטטוס הליטורגי של היצירה התבסס אף יותר ב־1972, כשקטע מהרומן שולב בתוך "מחזור לראש השנה ויום כיפור", סידור תפילה לימים הנוראים של כנסת הרבנים הקונסרבטיבים. הקטע הופיע לא רק בין מילותיהם של שלל רבנים וחכמים יהודים, אלא גם בינות לקטעים מכתבי הוגים וסופרים מודרניים, דוגמת מרטין בובר, נלי זק"ש, ח"נ ביאליק וש"י עגנון. הרב קלמן תיאר את תהליך המיון בריאיון הרדיופוני שקיים עם מורגנשטרן ב־1973:
כשהוצאנו לאור מחזור תפילה חדש לימים הנוראים בכנסת הרבנים, עברנו על אלפי ספרים בניסיון לדלות אמירה כלשהי שתיתן לנו תקווה בזכרנו את ימי השואה, ואני גאה לומר שבחרנו בקטע הזה, והוא הפך כעת לחלק מהתפילות המסורתיות, שיהודים המשתמשים בסידור זה מתפללים ביום כיפור, היום הקדוש בשנה. וזה אך מתאים, כיוון שכידוע לך, יום כיפור ממלא תפקיד חשוב מאד בספרך.[59]
תמו ימי הרשע. באה גאולה. אך כל עוד שורר הרשע בעולם, כלפי אומות עולם ומעל לכול עמך שלך, תן לנו, בורא עולם, כל עוד עדיין קיימים מדכאים ונדכאים, להימנות עם הנדכאים ולא עם המדכאים, עם הניצודים ולא עם הציידים, עם ההרוגים ולא עם ההורגים.
לדברי קלמן, הנושאים והרעיונות היהודיים ברומן נוגעים לא רק לסיטואציה ההיסטורית המתוארת בו, אלא גם ליהודים בני זמננו. האגדה של מורגנשטרן על טבח ומשפט יהודיים בגליציה שכבשו הנאצים ואשר שחררו הסובייטים תנחה את היהודים ביום כיפור, באבלם ובכפרתם. ואכן, קלמן התרגש כל כך מהטקסט עד שהקריא אותו בשלמותו בתרגומו לאנגלית:[60]
בורא עולם, נחדש תפילותינו כשם שחידשת לבבנו. יודעים אנחנו, בוא יבוא היום שבו לא יהיו עוד בעולם חזקים וחלשים, ציידים וניצודים, מדכאים ונדכאים, הורגים והרוגים, אדונים ומשרתים, עשירים ועניים.
שכן יודעים אנחנו שהעולם הזה איננו מבואה לנצח. הנצח כאן עימנו. על כן מצווים אנחנו לא להחשיב את חיינו אנו בעולם הבא, אלא את שלום אחינו בעולם הזה. ויודעים אנחנו שחוכמה זו תשרוד מול כל אויביה, ומול כל אויבינו אנו. האם עצומים אויבינו מאיתנו? אלא שתורתנו חזקה מעוצם ידם, וחלומנו איתן מלילותיהם.
תמו ימי הרשע. באה גאולה. אך כל עוד שורר הרשע בעולם, כלפי אומות עולם ומעל לכול עמך שלך, תן לנו, בורא עולם, כל עוד עדיין קיימים מדכאים ונדכאים, להימנות עם הנדכאים ולא עם המדכאים, עם הניצודים ולא עם הציידים, עם ההרוגים ולא עם ההורגים.
מעל לכול, בורא עולם, הבה נמשיך לעמוד לצד הענווים ולא לצד גבוהי הלב. יודעים אנחנו שהעולם הזה ייוושע מיד הרשע. ואם חלילה אין אמת זו, מוטב לולא נדע עוד דבר; כי דבר לא יהא עוד ראוי לדעת.[61]
קל להבין מה ריגש את קלמן בקטע הזה. את המילים דובר נחמיה, שהיה עד לרצח האכזרי של אחיו ולזוועות רבות אחרות, והוא מתפלל לה' שייתן לו עוז – אך לא לעוזו של רוצח: "לא, ריבון העולמים, לא, אל תיתן לי את הכוח של אותו רוצח! השאר לי, אדוני, את עיני־האמונה של אחי. השאר לי את עיניו של יוחנן, וגם את חוסר־אוניו שלו! הנח לי להיות קרבן בין קרבנות, ולא רוצח בין רוצחים".[62] הכוח שהוא זקוק לו נועד לאמונה, לא לנקמה. על כן הקטע המצוטט מגלם את יצירת הקדושים המעונים והאגדות כתגובה היהודית המופתית לשואה. הסמלים והסיפורים הללו יאפשרו ליהודים לכבד את זכר המתים ולמצוא תקווה לעתיד. המשפטים המודגשים בכתיב מעובה, והשורות הנוספות שזה עתה צוטטו – מדגישים כי ענווה ושפלות רוח, להבדיל מזעם ונקם, הן שצריכות להדריך את היהודים בחיפושם אחר זיכרון, צדק וגאולה.
המשפטים מהמקור של מורגנשטרן שהושמטו מעידים על כך שיש עדיין רשע בעולם, וכי כל עוד כך הוא העולם, על היהודים להישאר ענווים ושוחרי שלום, כיוון שמוטב להיות נדכאים, ניצודים והרוגים מלבצע מעשי אכזריות
דומה כי קלמן אימץ את המסר הזה, המגנה את הנקם ומשלים עם עמדת הקורבן, אלא שהרב ג'ולס הארלו, עורך "המחזור לראש השנה ויום כיפור", סבר אחרת. אשר על כן, הקטע הכלול בסידור שונה למעשה מזה שהקריא קלמן בקול רם וגם מזה שמורגנשטרן התכונן לשילובו.[63] הקטע, כפי שהוא מופיע להלן, הוא העתק מדויק של מה שהודפס בסידור של 1972, מלבד הקטעים המודגשים בכתב תחתון ובעיבוי, אמצעים שבהם השתמשתי כדי להבליט את הפערים בהשוואה למקור של מורגנשטרן (הכתיב המוטה קיים בסידור עצמו). הקו התחתון מציין משפטים המופיעים ברומן של מורגנשטרן, אם כי ממש בסופו ובצורה מעט שונה. המשפטים בכתיב מעובה מומצאים לגמרי; הם אינם מופיעים באף מקום בטקסט של מורגנשטרן. לבסוף, המשפטים שהופיעו בכתיב מעובה בציטוט הקודם, שנלקחו מהרומן של מורגנשטרן ומההקראה של קלמן, מייצגים את הקטע שהושמט מהמחזור.
שכן יודעים אנחנו שהעולם הזה איננו מבואה לנצח. הנצח כאן עמנו. על כן מצווים אנחנו להחשיב את חיינו אנו בעולם הבא, ואת שלום אחינו בעולם הזה. ויודעים אנחנו שחכמה זו תשרוד את כל אויביה, ואת כל אויבינו אנו.
האם עצומים אויבינו מאיתנו? אלא שתורתנו חזקה מעוצם ידם, וחלומנו איתן מלילותיהם.
יודעים אנחנו שהעולם הזה ייוושע מיד הרשע.
ואם חלילה אין אמת זו, מוטב לולא נדע עוד דבר, כי דבר לא יהא עוד ראוי לדעת.
כי יודעים אנו כמה קשה, כמה מסוכן, כמה עלוב להיות אדם. ויודעים אנחנו עד כמה גדול, כמה נשגב להיות אדם.
כשזוכרים אנחנו את מכאובי עברנו, שומה עלינו גם לזכור נפלאותיו, את היסוד עליו צמחו חיינו, ואת חובנו לשרשרת הארוכה של אבותינו זיכרונם לברכה, כל אלה שבאו לפנינו, ואברהם בראשם.
חייהם ומוסרם מחזקים אותנו. סגולת חייהם עומדת לצידנו כיום כשאנו מבקשים מחילה על מעשינו אנו, שטימאו והכתימו את חיינו.
בזכות הכוח והיופי והחסד של חייהם, בזכות תקוותנו לעתיד שהם נטעו בתוכנו – על אף כל מה שחונק את התקווה – אומרים אנחנו הן לבריאה, והן לבוראנו, לנצחיותו וקדושתו.[64]
הקטע הזה ראוי לציון הן לאור מה שהוא משמיט מהמקור של מורגנשטרן, והן לאור מה שהוא מוסיף לו. באופן כללי, כמחצית ממנו משקפת את הרומן במישרין או תוך ניסוח מחודש; מחציתו השנייה היא פרי כתיבתו של העורך (או צוות העורכים). המשפטים מהמקור של מורגנשטרן שהושמטו מעידים על כך שיש עדיין רשע בעולם, וכי כל עוד כך הוא העולם, על היהודים להישאר ענווים ושוחרי שלום, כיוון שמוטב להיות נדכאים, ניצודים והרוגים מלבצע מעשי אכזריות. נחמיה של מורגנשטרן מורה לנו שאל ליהודים בשום פנים ואופן להפוך למרצחים. הארלו מחק את המסר הזה. המשפטים שנוספו מעידים על שגב הקיום האנושי, ובפרט על ראשיתו בימי אברהם, אבי היהודים, שזִכרו ומוסרו חייבים להמשיך ולקיים את הדורות הבאים. התקווה לעתיד מקורה בהוקרת "הכוח והיופי והחסד של חייהם". מנקודת מבט זו, הניגוד נראה חד כשם שהוא מכוון: הארלו הסיר את מסר הענווה ושפלות הרוח של מורגנשטרן והחליפו במסר של שגב ועוצמה. בעוד שהן הקטע ברומן של מורגנשטרן והן זה שנכלל במחזור מדגישים כבוד ויקר לאל דרך תפילה וקיום מצוות, הם נבדלים משמעותית ברוחם ובגישתם. תפיסתו של מורגנשטרן כי יש "לעמוד לצד הענווים ולא לצד גבוהי הלב" הוחלפה בתרועת ניצחון המחרישה את המיית הקורבנוּת ואת התבוסה היהודית.
יש עוד שינוי עריכה שראוי לציין. על פי הטקסט של מורגנשטרן, "מצֻווים אנחנו לא להחשיב את חיינו אנו בעולם הבא", ואילו המחזור השמיט את המילה "לא", וכעת נכתב בו כי "מצֻווים אנחנו להחשיב את חיינו אנו בעולם הבא". אולי ניתן להסביר את השינוי הזה בהתחשב בעובדה שסידור התפילה שימש ביום הכיפורים. בהקשר זה, שבו הוגים היהודים בצפוי להם בעתיד, הגיוני לחשוב על העולם הבא. השמטת המילה "לא" עשויה גם להצביע על פער תאולוגי בין מורגנשטרן לעורך המחזור: מורגנשטרן מאמין שהגאולה כבר החלה – נחמיה מכריז על כך מפורשות – וזו הסיבה לכך שאל ליהודים להיות מוטרדים מהעולם הבא; אנחנו כבר בעולם הבא, בעידן הגאולה.[65] הארלו משמיט את הקביעה התאולוגית הזו, ופירוש הדבר שהדאגה לחיים בעולם הבא עודנה עניין דוחק, או לפחות עניין לחוסר ודאות.
יש סיבות רבות לכך שהרב הארלו נמשך לקטע זה המובא מתוך הרומן של מורגנשטרן: לשונו המקראית וחומרת הסבר שבו; הדגש שלו על תפילה ופעולה בעולם; והגאולה המובטחת בו.[66] אך הוא גם סבר שנדרשים שינויים מסוימים – לא שינויים קוסמטיים, אלא תיקוני עריכה משמעותיים. אף שלא ניתן לדעת מה בדיוק הניע את חילופי המילים הללו – אקט זה של טיהור טקסטואלי, אם יורשה לי – ראוי ככל הנראה להבינם בהקשר של התאולוגיה של השואה, נושא מרכזי לדיון ולוויכוח בין רבנים ומלומדים בתקופה שבה פורסם סידור זה. לאחר השואה, ובייחוד משנות השישים ואילך, עלתה שאלת האמונה במלוא עוצמתה: כיצד יוכלו היהודים להמשיך להאמין באל שהתיר לעמו לסבול זוועות מחרידות כאלה? היו שחשו שאין עוד מקום לאמונה, בעוד שאחרים חשו שהיא דחופה יותר מתמיד. ואכן, היו כאלה שסברו שעצם הישרדות היהודים, בסופו של דבר, מעידה על קיומו של אלוהים. רבנים, תאולוגים, פילוסופים והיסטוריונים דנו גם בשאלות כמו היכן היה אלוהים בשואה; איזה מקום צריכה השואה לתפוס בתולדות העם היהודי; ומה, אם בכלל, ניתן ללמוד מכל הסבל והמוות הללו. היו שהסבירו את השואה כעונש משמיים על חטאיהם, אף על פי שלא הייתה ביניהם הסכמה מה בדיוק היו אותם חטאים (עבירה על מצוות, ציונות או גולה), בעוד שאחרים טענו שאלוהים עדיין קיים, אלא שהוא הסתיר את פניו או נסוג מהעולם, זמנית או לצמיתות.[67]
המחלוקות הללו נותרו מחוץ לזירה הציבורית עד שחלף יותר מעשור מהיום שבו השלים מורגנשטרן את כתיבת הרומן. ואכן, שנות השישים והשבעים היו ימי הזוהר של התאולוגיה של השואה – בדיוק בעת שבה נכתב "המחזור לראש השנה ויום כיפור". עם זאת, קל לראות כיצד הנושאים המרכזיים ברומן של מורגנשטרן – ייסורים, מוות על קידוש השם, גאולה – נותנים תוקף לקריאה תאולוגית של השואה.[68] לדוגמה, סיפור מיתתו של יוחנן על קידוש השם הוא דוגמה חזקה למתן משמעות דתית למותו של ילד חף מפשע, והכחדת החיים היהודיים במזרח אירופה מוצגת כאות משמיים, "עמוד הדמים" שיוביל את שארית הפליטה אל ארץ הקודש. ואכן, במובנים מסוימים – ובייחוד אמורים הדברים בהכרזתו של נחמיה על אתחלתא דגאולה – הרומן מטרים כמה מהטענות התאולוגיות החזקות ביותר על מקומה ועל משמעותה של השואה בתולדות העם היהודי. ועם זאת, מורגנשטרן לא כתב מסה תאולוגית, כי אם יצירה ספרותית שהשתעשעה ברעיונות תאולוגיים, וכפי שמציינת רות אלצה במחקרה על ׳עמוד הדמים׳ כמדרש, "בהשוואה לתאולוגיה, הספרות יכולה לעסוק ביתר חופשיות בשאלת פרשנות האירועים, ומאחר שביהדות ידע והבנה נמסרו מאז ומתמיד בנרטיבים, בכתובים, הרי שאין להקל ראש במשמעות המיוחדת של ספרות השואה גם ל[עיצובו של] רעיון האלוהים (Gottesbild)".[69]
החירות הספרותית שנטל לעצמו מורגנשטרן אפשרה לו לבחון ולהתנסות ברעיונות מסוימים שהארלו, שהופקד על הפקת טקסט ליטורגי של ממש, לא יכול היה לאמץ. ועל אף ההבדלים הללו, הרומן של מורגנשטרן משנות החמישים הטרים בבירור סוגיות ושאלות שנהיו דחופות למדי בשנות השבעים
החירות הספרותית שנטל לעצמו מורגנשטרן אפשרה לו לבחון ולהתנסות ברעיונות מסוימים שהארלו, שהופקד על הפקת טקסט ליטורגי של ממש, לא יכול היה לאמץ. ועל אף ההבדלים הללו, הרומן של מורגנשטרן משנות החמישים הטרים בבירור סוגיות ושאלות שנהיו דחופות למדי בשנות השבעים.[70] הארלו לא היה מוכן לטעון שימי משיח כבר עימנו, אך במובנים אחרים הוא ביקש להרחיק לכת אף יותר ממורגנשטרן – כלומר להשמיע תרועת מנצחים רועמת יותר, ומסר בטוח יותר של כוח התמדה יהודי. לפיכך הוא מחק כל רמז לענווה ולקורבנוּת, ועמד על עתיד זוהר ליהודים בעולם הזה. פירוש הדבר היה, מעל לכול, שהעם היהודי לא יהיה עוד נדכא או ניצוד בידי אחרים.
בהתאם לכך ניפה הארלו את הקטע שבו נחמיה מכריז כי על היהודים "להימנות עם הנדכאים ולא עם המדכאים, עם הניצודים ולא עם הציידים, עם ההרוגים ולא עם ההורגים". אפשר שדחיית הענווה הונעה על ידי סירובו של הארלו לקבל את הרעיון שהקורבנות היהודים בשואה הלכו אל מותם כצאן לטבח. אפשר גם שההקשר ההיסטורי המשתנה – ובראש ובראשונה הניצחון ב־1967 וכיבוש השטחים בידי מדינת ישראל, שהעמיקו הן את הרעיון של הציונות ככוח כובש והן את תפיסות הגאולה שבפתח – אפשר שהקשר זה תרם אף הוא לתפיסה השונה שקידם הארלו. בכל מקרה, ברור כי לצורך הסידור הוא ביקש להציג את הישרדות היהודים ואת שגשוגם כמפעל היסטורי שאותו הובילה סדרה של מנהיגים חזקים, מימי קדם ועד לימינו אנו. את הטקסט הוא ערך בהתאם לכך.
דומה אפוא שטענותיו התאולוגיות של מורגנשטרן היו תקיפות מדי, וטענותיו הפוליטיות חלשות מדי לדידו של הארלו. הוא לא היה מוכן לקבל את קביעתו של מורגנשטרן שאנחנו מצויים כבר באתחלתא דגאולה, וכי סבלו של העם היהודי הוא בבחינת "חבלי־הלידה של הגאולה",[71] כפי שמכריז נחמיה. הוא גם לא היה מוכן להשלים עם כך שהיהודים עדיין עלולים לסבול סבל נורא על פני האדמה, או לתת ביטוי להשקפה זו מעל דפי המחזור הקונסרבטיבי. ניתן לומר שהשקפתו של מורגנשטרן הייתה תאולוגית יותר, וכי זו של הארלו פוליטית יותר, אף על פי שמורגנשטרן כתב רומן והארלו ערך סידור תפילה. שניהם ביקשו "לתת תקווה", כפי שציין קלמן בריאיון שלו עם הסופר. לדידו של הארלו, הייתה זו תקווה לישועה משיחית בעולם הבא, ששורשיה בכוח, ביופי ובחסד של חיי היהודים בתוך "כאן ועכשיו". אולי הדברים אינם נשמעים כמו הצהרה פוליטית, אלא אם כן נביא בחשבון את הקטעים שהושמטו. בכך שהארלו דחה את הרעיון שהיהודים עלולים להמשיך ולסבול בעולם הזה, הוא הצביע על ציווי פוליטי: על יהודי העולם להתנגד ולהילחם בדיכוי, ואולי – כפי שנרמז לעיל – להפוך למדכאים בעצמם, כדי להבטיח שלעולם לא יהיו עוד קורבנות. תקוותו של מורגנשטרן הייתה תאולוגית באופן מובהק יותר, גם אם הניחה את האפשרות לכישלונות בעולם הזה. אשר על כן, כפי שמסביר נחמיה, חשוב לציין שהגאולה רק החלה, היא טרם הושלמה.
אם כן, שומה שהמילה 'אתחלתא' תקדים את המילה 'דגאולה'. שהרי הגאולה היא שיא השלימות, אולם לשלימות לא נזכה בבת אחת, כפי שכבר פירש ושינן רב גדול: 'הגאולה תבוא קמעא קמעא, צעד אחר צעד, ובה כבר טמונה התמורה של כל הדברים. הגאולה לא תבוא כסערת רוחות, בברקים ורעמים. העקוב יהיה למישור. כל דבר עקום ישנה את מצבו במקצת, עד שיישר ויבוא אל מקומו הנכון, ורק אז תבוא הגאולה שנזכה בה'.[72]
כך ניתן להבין כיצד טענתו התאולוגית של מורגנשטרן כי הגאולה כבר החלה מתיישבת עם המציאות הארצית שהיהודים ימשיכו להיות נדכאים, ניצודים והרוגים.[73] הגאולה רק החלה; תהליך השלמתה הוא שאלה פתוחה.
את השינויים שעשה הארלו ברומן של מורגנשטרן ניתן לקרוא כאקט של "טיהור", אף על פי שלא הוא ולא מורגנשטרן היו משתמשים בביטוי זה, בין היתר משום שאין עדות לכך שמי מהם הכיר אי פעם בשינויים הללו או הודה בהם. הייתה זו "עריכה בהתגנבות" (stealth edit), כפי שנהוג כיום לומר. ועם זאת, מדובר במניפולציה של יצירה ספרותית למטרות אידיאולוגיות, ניסיון לשפץ טענות תאולוגיות ופוליטיות מסוימות כדי להתאימן למטרות פוליטיות אחרות. לא בכדי בחר הארלו ביצירה ספרותית שתעצים את סידור התפילה ליום הכיפורים, אלא עיצב את אותה יצירה – טיהר אותה, אם יורשה לי להרחיב את תחולת המטפורה – כך שתתאים לדעותיו או לדעות שביקש שיאמץ צאן מרעיתו. התאולוגיה של השואה, שאותה הטרים מורגנשטרן בשנות הארבעים והחמישים, ומעורבותו של הארלו בשיח זה – כפי הנראה – בשנות השישים והשבעים, עשויות ליצור את הרושם כאילו השקפותיהם התלכדו, וכי הדבר אולי אף תרם לבחירה ביצירתו של מורגנשטרן. ועם זאת, כפי שחשף ניתוח ההבדלים דלעיל, הן משקפות הבנות שונות של שאלות תאולוגיות ופוליטיות מסוימות התופסות מקום מרכזי בכתיבה על השואה.
סיכום
׳עמוד הדמים׳ לסומה מורגנשטרן מגלם את מאבק האיתנים בין הגרמנית ליהודי בספרות הבתר־שואתית, ואת הפיוס האפשרי ביניהם. כיצד יוכל סופר יהודי ששפתו הספרותית הייתה גרמנית להמשיך לכתוב בשפה שחיללוה הנאצים? פתרונו של מורגנשטרן היה לכתוב "כפי שהיה כותב מי שמעולם בחייו לא קרא דבר מלבד התנ"ך", אך להימנע מארכאיות בכל מחיר. אם הצליח בכך ואם לאו, הוא חיבר רומן בגרמנית המעניק תחושה של מעין קריאה באגדה, אולי אפילו כמו בטקסט מקודש. פתרונו של מורגנשטרן כלל גם התמודדות ישירה עם סוגיית החילול. לא זו בלבד שחילץ את הגרמנית מציפורני הנאצים וניכס אותה מחדש לעצמו, אלא שהרומן שלו אף חשף את הטענות הנאציות לטוהר ולניקיון כפיים כשקרים, וגם נטע אותן מחדש בסיפורו על סבל יהודי ועל תקווה יהודית לגאולה. באמצעות הסמל המרכזי שלו לטוהר – בובת השעווה של הילד היהודי יוחנן, שהובאה בפני אנשי האס־אס כזכר לכתם הבל־יימחה של פשעיהם המחרידים, המייצגת בה בעת את גאולת העם היהודי – הכריז מורגנשטרן שלא רק שהאידיאולוגיה הנאצית כשלה ותיקבר (לצד אנשי האס־אס), אלא שאגדות היהודים וקדושיהם המעונים סופם לנצח. כפי שאנו למדים מהאינטרלוד הסוריאליסטי של הרומן ובו "הצרחן" (היטלר), "בעל הכרס השמנה" (גרינג) ו"הקיטע" (גבלס), מטרת הנאצים איננה להכרית את היהודים כיחידים, אלא לשים קץ להיסטוריה היהודית בכללותה. ומבחינה זו בדיוק – כך קובע הרומן המביא סיפור מטלטל של צדק ושל גאולה – הם כושלים.
במאמר זה נעזרתי ברעיון הטיהור כמורה דרך בשיח של הרומן עצמו (בחלק 2), כמו גם בהצהרותיו של הסופר עצמו על אופן התהוותו של הרומן (בחלק 1) ובאפיזודה המעידה על התקבלותו בארצות הברית בהקשר דתי (בחלק 3). הולדת הרומן וחייו לאחר המוות שופכים אור מורכב על זיקתו לתרבות הגרמנית והיהודית. אף שמורגנשטרן כתב בגרמנית, ספרו התפרסם לראשונה בתרגום לאנגלית ב־1955. יחלפו כמעט עשר שנים בטרם יֵצא לאור בשפת המקור. לודוויג לווינסון – המתרגם לאנגלית, חברו של מורגנשטרן ושותפו לכתיבה ולביקורת הספרות – הפליא להדהד את השפה המקראית של הרומן ולשקף את הילתו האגדתית. הוא גם שמר על נאמנות גבוהה למקור, מה שאין לומר על תרגומים קודמים של מורגנשטרן לאנגלית.[74] ועם זאת, העובדה שהרומן גילם מאבק עם ולמען השפה הגרמנית – הוחמצה בהכרח במהדורה האנגלית.
פרסום התרגום לאנגלית עיצב את פרשת "המחזור לראש השנה ויום כיפור" משנת 1972, שביטאה לא רק מאבק סביב הטענות התאולוגיות והפוליטיות העולות מהטקסט, אלא עיצבה את ההתקבלות המוגבלת של מורגנשטרן בקרב יהודי ארצות הברית. יש להניח שרוב אלה שקראו את הקטע המצוטט בסידור התפילה מעולם לא חיפשו את הרומן שממנו נלקח, בין שבאנגלית ובין שבגרמנית. אבל אולי היו מי שעשו זאת, ותהו מדוע הטענות שבו היו נועזות יותר תאולוגית וחלשות יותר פוליטית מאלו שהופיעו בסידור התפילה של הארלו. ייתכן גם שלא הבחינו בהבדל. אחרי ככלות הכול, הן מורגנשטרן והן הארלו ביקשו לעזור ליהודים לשאוב תקווה מזכר האסון, וספריהם עשו זאת – כל ספר בדרכו שלו. בריאיון עם קלמן הכריז מורגנשטרן: "ספר שאינו מסתיים בתקווה, אם איננו מפיח תקווה, אין זה ספר יהודי". קלמן השיב: "אז הצלחת לכתוב ספר על השואה ולסיימו בתחושה של תקווה". מורגנשטרן אישר את דבריו: "כן. וכמובן, אנחנו מקווים לגאולה. בכל צורה שתהיה, גאולה".[75] אולי זה ההסבר לכך שמורגנשטרן מעולם לא הכיר בתיקוני העריכה של הארלו. פרטי הסיפור המסוים שסיפר על תקווה יהודית היו חשובים לו פחות. חשוב היה לו יותר שסיפורי תקווה יהודית ייכתבו וייקראו – אם בספר או בסידור, אם כתאולוגיה ואם כפוליטיקה. אולי אפשר לומר אפוא שהרומן שלו נוגע פחות למציאת משמעות בשואה ויותר למציאת תקווה למרות השואה.[76]
סיפור הסידור שופך אור על גלגולו של הספר לאחר המוות, בקרב יהדות ארצות הברית, אך המאבק ליישב בין הגרמניוּת והיהודיוּת – למצוא מקום לסיפורי תקווה יהודית בשפה הגרמנית – מאבק זה הוא־הוא מוקד ההתהוות והסמליות של ׳עמוד הדמים׳. יתר על כן, מאלפת העובדה שמאבק זה נסתר במשך זמן רב מעיני המחקר המודרני. דייוויד רוסקיס ונעמי דיאמנט, למשל, מתייחסים ל"דחיקת הסופרים בשפה הגרמנית לשוליים לאחר השואה".[77] המבוא לספרה של קריסטין גווייר הצפנת העבר: רומן השואה הגרמני־יהודי של הדור הראשון נושא את הכותרת "מיפויו של שטח מת".[78] ספרה החדש של הלן פינץ' הכתיבה על חיים יהודיים בגרמניה בימים שלאחר השואה: מעבר לעדויות בוחן את הקשר בין ביקורת חתרנית ובין טראומה אצל כמה סופרים שטרם נחקרו די הצורך.[79] כל החיבורים המלומדים הללו על ספרות השואה מכירים בהזנחת הסופרים שכתבו בשפה הגרמנית, אך אף אחד מהם אינו מתייחס, ולו בחטף, לרומן השואה של מורגנשטרן ׳עמוד הדמים׳. הדבר אינו מפחית מחשיבות עבודתם של חוקרים אלה, שהפליאו לשפוך אור על שורה ארוכה של סופרי שואה שכתבו בגרמנית, כולל ה"ג אדלר, ג'ני אלוני, אליזבת אוגוסטין, אריך פריד, וולפגנג הילדסהיימר, רות קליגר, יעקב לינד ופרד וונדר. מחקרים אלה, שפורסמו ברובם בעשור האחרון, תורמים להרחבת ההבנה של הכתיבה בגרמנית על השואה מעבר לקומץ הסופרים בקטגוריה זו שזכו דווקא להכרה ולאזכורים עקביים, דוגמת פול צלאן, נלי זק"ש, אדגר הילזנרת ופטר וייס. במאמר זה ביקשתי להפנות את תשומת הלב לעוד סופר נשכח בשפה הגרמנית, סומה מורגנשטרן, ולניסיונו לספר סיפור יהודי של חורבן ותקווה.
[1] מאמר זה מבוסס על פרק מספרי הנוכחי (בשלבי כתיבה), הבוחן את רעיון גליציה בכתבי יוזף רות וסומה מורגנשטרן.
[2] סומה מורגנשטרן, עמוד הדמים, מגרמנית: מנפרד וינקלר (תל אביב: עקד, 1976).
[3] Soma Morgenstern, The Third Pillar, trans. Ludwig Lewisohn (New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1955); Soma Morgenstern, Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth (Vienna: Hans Deutsch, 1964).
ביקורות התפרסמו, בין היתר, ב-־ The New York Times Book Review (1955), The Village Voice Literary Supplement (1981), Neue Zürcher Zeitung (1964), Express (1965). Nachlass Soma Morgenstern. EB 96/242, D.03.0003 and D.03.0004. Deutsche Nationalbibliothek, Exilarchiv 1933-–1945, Frankfurt am Main, Germany.
[4] Soma Morgenstern, Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth, ed. Ingolf Schulte (Lüneburg: zu Klampen, 1997); Soma Morgenstern, Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth, ed. Ingolf Schulte (Berlin: Aufbau, 2000).
הציטוטים מהרומן המובאים במאמר זה לקוחים מהגרסה העברית (ראו ה"ש 2).
[5] לאחר סקירה מקיפה, מצאתי רק שלוש התייחסויות קצרות למורגנשטרן בספרי יעץ על השואה. בספרו, דגמאר לורנץ אינו דן ביצירתו של מורגנטשרן, אף על פי שהוא מציין את התרגום משנת 1955 ואת הגרסה הגרמנית משנת 1964 בביבליוגרפיה שלו, המונה 1,250 פריטים. Dagmar C. G. Lorenz, Verfolgung bis zum Massenmord: Holocaust-Diskurse in deutscher Sprache aus der Sicht der Verfolgten (New York: Peter Lang, 1992). האנציקלופדיה של ספרות השואה כוללת ערכים על 125 מחברים; היא אינה מציינת את מורגנשטרן, אך כוללת "ביבליוגרפיה של יצירות חשובות מספרות השואה", המונה את הכרכים הראשון והשלישי בטרילוגיה של מורגנשטרן ואת The Third Pillar, שם הספר באנגלית. The Encyclopedia of Holocaust Literature,ed. David Patterson, Alan L. Berger, and Sarita Cargas (Westport, CT: Oryx Press, 2002). אסופת המאמרים "השואה בספרות הגרמנית" כוללת התייחסות לספר באחד משמונת המאמרים הכלליים. Shoah in der deutschsprachigen Literatur,ed. Norbert Otto Eke and Hartmut Steinecke (Berlin: Erich Schmidt, 2006)
[6] אף שהתעלמו ממנה חוקרי ספרות השואה, היצירה זכתה לתשומת לב מסוימת בהקשר הגרמניסטי. חיבורה של רות אלצה הוא המחקר היחיד באורך ספר על הרומן ומציע קריאה תיאולוגית שלו: "השואה כגילוי הסופי של מוות על קידוש השם, מיליוני המתים כקורבנות למען תחילת הפתרון: זו פרשנותו המשיחית הנואשת של סומה מורגנשטרן להשמדת יהודי אירופה".
Ruth Oelze, Funkensuche. Soma Morgensterns Midrasch "Die Blutsäule" und der jüdisch ־ theologische Diskurs über die Shoah (Tübingen: Max Niem
לצד זאת, יש מספר מאמרים מלומדים על הרומן: Robert G. Weigel, “"Die Tora und der Holocaust: Soma Morgensterns Trilogie-Fortsetzung, Die Blutsäule",” in idem, Zerfall und Aufbruch. Profile der österreichischen Literatur im 20. Jahrhundert (Tübingen: Francke, 2000), pp. 155-–169; Kirsten Krick-Aigner, "“Literary Imagination and the Holocaust: Soma Morgenstern’s The Third Pillar",” in Soma Morgensterns verlorene Welt. Kritische Beiträge zu seinem Werk, ed. Robert G. Weigel (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002), pp. 76-–87; Wynfried Kriegleder, “"Soma Morgensterns Buch Die Blutsäule (1946-–1952): Ein früher Versuch, den Holocaust literarisch zu bewältigen",” in Visions and Visionaries in Contemporary Austrian Literature and Film, ed. Margarete Lamb-Faffelberger and Pamela Saur (New York: Peter Lang, 2004), pp. 236-–247; Franka Marquardt, “"Von Abraham bis Zacharias. Zur Bedeutung der Hebräischen und christlichen Bibel in Soma Morgensterns Die Blutsäule",” Modern Austrian Literature 39.2 (2006):, pp. 41-–61.
[7] ההיסטוריוגרפיה העכשווית של השואה ממחישה עד כמה הונעה הפוליטיקה המרחבית הנאצית על ידי רעיון טיהור המרחב. ר'או לדוגמאה: Anne Kelly Knowles, Tim Cole, and Alberto Giordano, eds., Geographies of the Holocaust (Bloomington: Indiana University Press, 2014); Paolo Giaccaria and Claudio Minca, eds., Hitler’s Geographies: The Spatialities of the Third Reich (Chicago: University of Chicago Press, 2016); Tim Cole, Holocaust Landscapes (London: Bloomsbury Continuum, 2016).
[8] הסיכום הקצר שלהלן מבוסס על ביוגרפיה מאת קיצמנטל, וכן על קטלוג לתערוכה על רות ומורגנשטרן: Raphaela Kitzmantel, Eine Überfülle an Gegenwart. Soma Morgenstern. Biografie (Vienna: Czernin, 2005); Heinz Lunzer and Victoria Lunzer-Talos, ed. Sylvia Asmus, So wurde ihnen die Flucht zur Heimat. Soma Morgenstern und Joseph Roth. Eine Freundschaft (Bonn: Wiedle, 2012). .
מקור רב-־ערך נוסף על חיי מורגנשטרן והתקבלותו הוא אתר האינטרנט https://www.soma-morgenstern.at/, המבוסס על מחקר, עריכה ועדכון של גיאורג בנימין דויטש מאז שנת 2000.
בשנים 1994–2001 פרסמה הוצאת הספרים zu Klampen את מכלול יצירותיו של מורגנשטרן, בעריכת איגנולף שולטה. מהדורה זו כללה חומרים רבים שפורסמו לראשונה בגרמנית, או בכל שפה שהיא, וכל המהדורות הקודמות אזלו. בעשור השנים שמאז פרסום המהדורה, ניכר עניין מסוים של מלומדים ביצירתו הספרותית של מורגנשטרן, אף שרק מעט מחקרים ביקורתיים התפרסמו, כולם בגרמנית. בין אורתודוקסיה להתבוללות לוויטוור מתמקד בטרילוגיה של מורגנשטרן, אך כולל גם מידע חשוב על חיי הסופר, יצירתו ורקעו היהודי. Gabriele Wittwer’s Zwischen Orthodoxie und Assimilation. Jüdischer Identitätsdiskurs in Soma Morgensterns Romantrilogie “"Funken im Abgrund”" (Marburg: Tectum, 2008) ; עולמו האבוד של סומה מורגנשטרן בעריכת וייגל היא אסופת מאמרים על יצירתו, Soma Morgensterns verlorene Welt. Kritische Beiträge zu seinem Werk, ed. Robert G. Weigel (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002); מורגנשטרן גם "מככב" בספרו של ורנר על ספרות יהודית-־גרמנית בגליציה ובוקובינה: Klaus Werner, Erfahrungsgeschichte und Zeugenschaft: Studien zur Deutsch-jüdischen Literatur aus Galizien und der Bukowina (Munich: IKGS, 2003).
[9] Soma Morgenstern, Joseph Roths Flucht und Ende. Erinnerungen, ed. Ingolf Schulte (Lüneburg: zu Klampen, 1994); Soma Morgenstern, Alban Berg und seine Idole. Erinnerungen und Briefe, ed. Ingolf Schulte (Lüneburg: zu Klampen, 1995).
ההוצאה (Erich Reiss Verlag), שנוסדה ב1908, הייתה אחת המובילות בגרמניה. לאחר 1933 הותר לה לפרסם רק ספרים שכתבו יהודים ולמכור אותם רק ליהודים. מלבד רומן הביכורים של מורגנשטרן, כללו ספרים אלו כמה יצירות חשובות, כולל הביוגרפיות של הרמב"ם (1935) ודון יצחק אברבנאל (1937) לאברהם יהושע השל, שני כרכים של סיפורי מקרא מעובדים לילדים מאת יואכים פרינץ (1934, 1936), אסופת שירים יהודיים למנפרד שטורמן (1935), ספר קורות היהודים בעולם מאת מרק וישניצר (1935), ורומן ביכורים אחר לגרשון שטרן, Weg ohne Ende. Ein jüdischer Roman (1934). ראו: Hans Adolf Halbey, "Der Erich Reiss Verlag 1908–1936. Versuch eines Porträts. Mit einer Übersicht über die Verlagsproduktion" .Archiv für Geschichte des Buchwesens 21 (1980) , pp. 1127–1256
[11] לאחר שעזב את וינה, הוא פגש אותם פעם נוספת באירופה, במהלך נסיעה קצרה של אינגה ודן לפריז באוקטובר 1938. דן מורגנשטרן מתאר את הביקור הזה בחברת הסופר השתוי המפורסם יוזף רות בביוגרפיה החדשה של רות מאת פים,: Endless Flight: The Life of Joseph Roth (London: Granta, 2022), pp. 1-–2.
[12] לאורך 35 שנותיו בארצות הברית, פרסם מורגנשטרן רק קומץ ספרים ומאמרים. הוא נתמך כספית על ידי ידידיו, ובפרט קונרד לסטר (נ'. קורט היינץ ליכטנשטרן), מהגר עמית וחבר שפגש בפריז. מ-־1959 ואילך, הוא קיבל רנטה ממערב גרמניה המערבית, ובשנים 1959-–1961, העניקה לו המחלקה האמריקאית לשיקום תרבותי וחינוכי מלגת קיום כסופר יהודי נרדף העוסק בנושאים יהודיים. Kitzmantel, Eine Überfülle an Gegenwart, pp. 139, 161-–163.
[13] Soma Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, ed. Ingolf Schulte (Lüneburg: zu Klampen, 2001), p. 648 .
[14] Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, p. 647.
[15] על מות אחיו בבוכנוולד נודע לו כבר ב-־1939; Kitzmantel, Eine Überfülle an Gegenwart, p. 146, p. 153.
[16] Soma Morgenstern, “"Motivenbericht zu diesem Buch",” in Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth, ed. Ingolf Schulte (Lüneburg: zu Klampen, 1997), p. 13.
[17] מבקרים שונים התייחסו לשאלת האלם של מורגנשטרן ולקושי לכתוב בגרמנית לאחר השואה גם ביחס בהקשר של סופרים אחרים שהתמודדו עם אתגרים דומים. ר'או: Krick-Aigner, "“Literary Imagination and the Holocaust",” pp. 79-–80; Oelze, Funkensuche, pp. 3-–4, 53-–69.
[18] הריאיון שודר ב-־NBC ב-־30 בספטמבר 1973 כחלק מסדרת הסמינר התיאולוגי היהודי על "האור הנצחי"; Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, p. 768.
[19] Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücheribid, p. 711. .
ריאיון זה התקיים באנגלית והתעתיק מובא באנגלית באסופת כתבי מורגנשטרן.
[20] Morgenstern, “"Motivenbericht zu diesem Buch",” p. 7.
[21] Ibid
[22] Ibid, p. 9
[23] Ibid
[24] Ibid, p. 10, 15
[25] Ibid, p. 15
[26] יש לציין כי המיתוס הרווח, שלפיו הפיקו הנאצים סבון מגופות היהודים שנרצחו, הוקע מזה מכבר על ימצדי היסטוריונים כחסר ביסוס עובדתי, וב-־ 1990 אף הופרך רשמית על ידי "יד ושם" –: Jewish Virtual Library:
https://www.jewishvirtuallibrary.org/the־soap-myth
[27] Morgenstern, “"Motivenbericht zu diesem Buch,”", p. 13.
[28] Ibid
[29] Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, p. 711.
[30] המתח הזה מתגלם גם בבקשתו כי התרגום העברי של הרומן "לא יהיה [ב]עברית מודרנית, אלא בלשון הקודש":
Soma Morgenstern to Pinchas H. Peli, 30 October 1972, quoted in Ingolf Schulte, "“Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth, ed. Ingolf Schulte) Lüneburg: zu Klampen, 1997), p. 192. See also: Kitzmantel, Eine Überfülle an Gegenwart, p. 156.
[31] מורגנשטרן, עמוד הדמים, 7.
[32] היא מתווה טכניקות שונות ברומן השאולות מהמקרא, כמו השימוש החוזר בו"ו החיבור בתחילת משפטים (23 פעמים בפרק של ארבעה עמודים בלבד, למשל); השימוש התכוף ב"נוסחת inquit" ("הוא אמר", "הוא שאל"); וכפילויות לשוניות משלל סוגים, כולל תקבולת. כל הטכניקות הללו מקנות ליצירה נופך ארכאי יותר. Marquardt, “"Von Abraham bis Zacharias", pp.” 43-–45.
[33] Oelze, Funkensuche, p. 145.
[34] כשנשאל בריאיון עם הרב קלמן אם הוא "מזהה סימנים לכך שהנוצרים נהיים נוצרים טובים יותר", הוא ענה בשלילה. Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, p. 715..
שולטה הרחיב על הרעיון הזה באחרית דבר שכתב לרומן: "מרחקו של מורגנשטרן מכל דבר גרמני הובילו אותו בהדרגה במהלך שנות המשבר להתרחק בכלל מהתרבות האירופית הנוצרית, שממנה צמח אושוויץ. [...] למורגנשטרן, יהודי מאמין עוד מילדות, לא היה כל ספק שליקוי מאורות דתי של אירופה הנוצרית הוא שחולל מלכתחילה את הקטסטרופה היהודית של המאה ה-־20 והיווה תנאי מכריע להתרחשותה". Schulte, “"Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule, p. 178 .
[35] Morgenstern, Joseph Roths Flucht und Ende, p. 11.
[36] מכתב למנפרד וינקלר מה-־ 15 באפריל 1974. ציטוט מתוך: Schulte, “"Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule, p. 179. וינקלר, שבא מבוקובינה, תרגם את עמוד הדמים לעברית והתכתב עם מורגנשטרן בעניין התרגום. ראו: Soma Morgenstern. Letters to Manfred Winkler, 15 April 1974-–13 May 1975. Nachlass Soma Morgenstern. EB 96/242, B.02.0033. Deutsche Nationalbibliothek, Exilarchiv 1933-–1945, Frankfurt am Main.
[37] Roskies and Diamant, Holocaust Literature, p. 122.
[38] Dan Morgenstern, "“Jazz – The Jewish-Black Connection",” in Creators and Disturbers: Reminiscences by Jewish Intellectuals of New York. Drawn from conversations with Bernard Rosenberg and Ernest Goldstein (New York: Columbia University Press, 1982), pp. 95-–112, here p. 109.
[39] התבטאות זו, שמזכירה את הניסוח מהמאמר שצוטט לעיל, נאמרה באנגלית בריאיון עם קלמן מ-־1973: Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, 711.
[40] על פי המיתוס, היה זה זאוס שהתחפש לפר לבן כדי לחטוף ולאנוס את הנסיכה היפהפייה אירופה. לא ברור מדוע משנה מורגנשטרן את הסיפור בתארו כיצד אירופה היא שמופיעה "בדמות פרה", או אם משפט זה מתייחס ל"אלוהות" (למרותאף על פי שפרשנות זו נראית בלתי סבירה לאנורכח תחביר המשפט), ובמקרה זה הוא שוגה במינה של הבהמה, כיוון שזאוס מופיע כפר ולא כפרה. אפשר גם שמורגנשטרן מבלבל בין אירופה לאיו, שאותה הפך זאוס לעגלה בניסיון להסתירה מאשתו הרה, כיוון שחשק באיו. אירופה נחשבת לצאצאיתה של איו. יהא אשר יהא המיתוס שעליו הוא מתבסס, דומה שכל מה שמעניין אותו הוא שיבשת אירופה קיבלה מהמיתוס את שמה, ולא פרטיו את השתמעויותיו המוסריות.
[41] מעניין לציין שהרומן דווקא עושה שימוש במוטיבים ובדימויים מהברית החדשה. דמותו של יוחנן שמת על קידוש השם מעוצבת אחר הדמות הן של יוחנן המטביל והן של ישו. בניגוד לאחיו נחמיה, שנועד על פי הנבואה לנחם את עמו, יוחנן נועד לנחם את כל עמי העולם. הנבואה מעלה את האפשרות לפיוס בין הנוצרים ליהודים, דבר שנמנע עקב הרצח הברוטלי שלו. יוחנן מוחזר ליהודים כמרטיר, וגופתו זוכה ליחס של ספר תורה מקודש. ( Marquardt, “"Von Abraham bis Zacharias",” pp. 46-–50).
[42] באותה עת היה האזור חלק מאוקראינה הסובייטית, אף על פי שלדידו של מורגנשטרן הוא היה מזוהה (וכנראה גם תמיד יישאר מזוהה) עם גליציה האוסטרו-־הונגרית של נעוריו. במכתב לווינקלר, מצהיר מורגנשטרן מפורשות שעלילת הרומן מתרחשת ב"נהר סירט בגליציה – לא ברומניה", כפי שטענו כמה מבקרים. Soma Morgenstern. Letter to Manfred Winkler, 15 April 1974. Nachlass Soma Morgenstern. EB 96/242, B.02.0033. Deutsche Nationalbibliothek, Exilarchiv 1933-–1945, Frankfurt am Main.
[43] מורגנשטרן, עמוד הדמים, עמ' 27.
[44] שם, עמ׳ 33.
[45] שם, עמ׳ 95.
[46] שם, עמ' 112.
[47] שם, עמ' 112.
[48] בעוד שאני מסכימה עם קריק-־אייגנר שאפיזודה זו "נקראת כמו סצנה דרמטית סוריאליסטית מוטרפת שבה נדון הרצח של ילדים יהודים", אני חולקת על הטענה שהיא משוללת היגיון, וש"ניתן לקראה רק כמאורע מופרך, אבסורדי ומגוחך": Krick-Aigner, “"Literary Imagination and the Holocaust",” p. 84. כפי שאראה, הסאטירה והסוריאליזם של הפרק אינם גורעים מהמסר הברור שלו: הנאצים מתכוונים להכחיד לא רק את חיי היהודים אלא גם את ההיסטוריה היהודית, ואגדתו של מורגנשטרן מהווהיא ניסיון לנכס את שניהם מחדש, ואולי במייוחוד את זו האחרונה.
[49] מורגנשטרן, עמוד הדמים, עמ' 126.
[50] Walter Schmitz, “"Das einzige Buch: Soma Morgensterns Die Blutsäule: Zeichen und Wunder am Sereth und die Literatur der Shoah",” Soma Morgenstern – Von Galizien ins amerikanische Exil / Soma Morgenstern – De la Galicie à l’éxil américain, ed. Jacques Lajarrige (Berlin: Frank & Timme, 2015), p. 406.
[51] "במשך עשרים השנה הראשונות אחרי מלחמת העולם השנייה, שררה שתיקה יחסית בקרב תיאולוגים יהודיים בנוגע לשואה", כותב סטיבן ה.' אדמס. בעקבות יוג'ין בורוויץ, הוא מביא שלוש סיבות לכך: הטראומה עדיין הייתה טרייה מדי עדיין; יהודי ארה"בארצות הברית חשו אשמים על כך שלא עשו די לעצור את ההרג; והחברה לא הייתה מוכנה לשמוע על כך. ספרו של רובינשטיין, "אחרי אושוויץ" – After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (1966) – שבחן את שאלת האמונה היהודית לאחר השואה, "ראוי להיחשב כזה שפתח את הדלת להתמודדות עם שאלות דתיות רציניות בנוגע לחיים לאחר השואה". Steven H. Adams, “"Asking Unanswerable Questions: A Bibliographic Study of Post-Holocaust Jewish Philosophies",” Holocaust Literature: A Handbook of Critical, Historical, and Literary Writings, ed. Saul S. Friedman (Westport, CT: Greenwood, 1993), pp. 106-–120, here 108, 109.
[52] Roskies and Diamant, Holocaust Literature, p. 120..
קביעה זו מראה שלמורגנשטרן היה יותר במשותף עם כותבים עכשוויים על השואה מכפי שמקובל היה לחשוב בעבר. רוסקיס ודיאמאנט מתייחסים בעיקר לסופרים ידיים שליצירותיהם יש ממד ליטורגי או דתי, למרות אף על פי שהם מביאים שלוש דוגמאות בולטות של סופרי שואה שכתבו ברוח זו בצרפתית: אלי ויזל, עמנואל לווינס ואנדרה-־שוורץ-־בארט. מורגנטשרן, שכתב בגרמנית מספר שנים לפני הסופרים הללו, תואם אף הוא לתיאור: "משקובעה כזיכרון מקודש בספרי יזכור, ספרי דת וסידורים של שירה חילונית, הפכה השואה לחלק מנרטיב העל של חורבן ותחייה" (שם). עוד ארחיב על כך בחלק 3; אציין שזהו הרעיון המניע בספר של אלצה, שבו ממלאות מיסטיקה חסידית ומרטירולוגיה יודו-־נוצרית תפקיד משמעותי בהבנת עמוד הדמים: Oelze, Funkensuche, pp. 90-–104.
[53] מורגנשטרן, עמוד הדמים, עמ' 140.
[54] עוד על חשיבות המשפט ברומן, במיוחדעיקר בהקשר של הספרות היהודית-־גרמנית, ר'או: Oelze, Funkensuche, pp. 105-–123.
[55] Oelze, Funkensuche, 155.
[56] קירק-־אייגנר טוענת שהשימוש שעושה הרומן באלמנטים של מיתוס ואגדה, כמו גם התעקשותו לגזור משמעות מהשואה, הם שהופכים אותו לשנוי במחלוקת כיום. "הזוועות והמאורעות הפלאיים המתוארים בו מאפשרים להזדהות עם החתירה של מורגנשטרן למשמעות ועם תיאורו של הגמול, הצדק, התקווה ורציפות הקהילה היהודית שביקשו קוראים רבים לאחר המלחמה. החוקרים והקוראים של ימינו אינם משתוקקים עוד למצוא משמעות בשואה; תחת זאת, [...] מלומדים כדוגמת לורנס לנגר, ברל לאנג ופול יאנג מפקפקים בתשוקת הסופרים לחפש משמעות ואמיתות אוניברסליות בבדיון נרטיבי על אודות השואה, ומפצירים בקוראים שלא לחפש משמעות בפשעים אלה נגד האנושות. Krick-Aigner, “"Literary Imagination and the Holocaust",” p. 80.
[57] בהתייחס לשילוב הקטע הזה במחזור התפילות, ציין אחד המבקרים כי מורגנשטרן "ראה בכך אישוש לעבודתו וביטוי של כבוד": Asmus, ed., So wurde ihnen die Flucht zur Heimat, 107. לדברי שולטה היה זה "לדידו של מורגנשטרן אות ההצטיינות הגבוה ביותר שניתן היה להעלות על הדעת": Schulte, “"Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule, p. 193. כששאלתי את בנו, דן מורגנשטרן, אם אביו אמנם חש שהדבר נעשה לכבודו, הוא אמר, "ובכן, כן, ואינני יודע אם 'כבוד' היא המלה הנכונה, אבל הוא בהחלט שמח מאד, הוא היה מאושר". ריאיון עם דן מורגנשטרן, 6 בנובמבר 2022, ניו יורק.
[58] במאמרה של מרקוורדט, היא אינה מסתפקת בכך שהיא מצביעה על קווי הדמיון הדקדוקיים, הלקסיקליים, והתחביריים עם התנ"ך. היא גם מציינת את הדמויות, הסמלים והמוטיבים השונים מכתבי הקודש אליהם מתייחס הרומן של מורגנשטרן, כולל קין והבל, סדום ועמורה, צחוקה של שרה, ייסוריו של איוב, וכן הלאהולי. Marquardt, "“Von Abraham bis Zacharias",” pp. 41-–42.
גם פורמט היצירה מקראי. בכתב היד, הפסקאות אינן מוזחות והן ממוספרות, כמו פסוקים בתנ"ך. במהדורות הראשונות בגרמנית ובאנגלית אין מספרים, אלא פסקאות מוזחות רגילות. בהדפסה המאוחרת של עמוד הדמים של שולטה באסופת הכתבים נעשה שימוש בפורמט שונה: הפסקאות אינן מוזחות, ויש רווח שמפריד ביניהן. אף על מרותפי שהדבר נראה כהחלטת עריכה עצמאית, הדבר מדמה את "התחושה המקראית" של הפסקאות המקוריות של מורגנשטרן, ממוספרות וללא הזחה. העמוד הראשון של הגרסה הסופית בכתב יד שוחזר אצל: Asmus, ed., So wurde ihnen die Flucht zur Heimat, p. 106 .
[59] Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, p. 716.
כנסת הרבנים הוציאה מחזור חדש לימים הנוראים ב-־2010, שלא כלל עוד את הקטע מספרו של מורגנשטרן. ר'או: Rabbi Edward Feld, ed. Mahzor Lev shalem for Rosh Hashana and Yom Kippur (New York: The Rabbinical Assembly, 2010).
[60] הערת המתרגם: הקטעים מתוך הרומן כפי שיופיעו להלן אינם לקוחים מתרגומו העברי של מנפרד וינקלר מן הגרמנית, אלא תורגמו מהנוסח האנגלי של הרומן, שהוא הנוסח הרלבנטי לדיון הנוכחי.
[61] Morgenstern, The Third Pillar, pp. 137-–138, emphasis added.
הקטע הזה, כפי שהוא מופיע בתמליל הריאיון הרדיופוני, זהה לתרגום לאנגלית שיצא לאור והמצוטט כאן, בשינויים קלים של איות ופיסוק: Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, pp. 715-–716. אותו הקטע מופיע גם כמסמך בניירותיו של מורגנשטרן, הנושא את הכיתוב "ציטוט מ'העמוד השלישי' הכלול בסידור התפילה של בתי הכנסת הקונסרבטיביים ליום הכיפורים". ר'או שחזור אצל: Asmus, ed., So wurde ihnen die Flucht zur Heimat, p. 107.
[62] מורגנשטרן, עמוד הדמים, עמ' 1423-–1423.
[63] לרוע המזל, אין כל התייחסות כתובה או הצהרה פומבית שיש בהן כדי להעיד שמורגנשטרן הכיר בשינויי העריכה שעשה הארלו ברומן שלו.
[64] Jules Harlow, ed. Mahzor for Rosh Hashanah and Yom Kippur: A Prayer Book for the Days of Awe (New York: The Rabbinical Assembly, 1972), pp. 565-–566.
[65] ניתן לייחס את טענתו של מורגנשטרן להיכרותו עם ההגות החסידית, שאפשר שמקורה בילדותו בגליציה, ואפשר שמקורה בפופולריזציה של האגדות והאמונות החסידיות בעולם דובר הגרמנית בשני העשורים הראשונים למאה ה-־20, בזכות מרטין בובר. לא רק החיבור החסידי העמוק למיתוס ואגדה, אלא גם הרעיון שהשכינה נוכחת בעולם של מטה, שדברים שבשגרה מתקדשים בזכות ניצוצות אלוהיים, משתמע ממנו שאנו חיים בשעת הגאולה.
במחקרו על יוזף רות, טוען פילויו שרעיון הגאולה בכאן-־ועכשיו מהווה חלק בלתי נפרד מיצירותיו של רות. "בהשפעת האמונה החסידית כי נוכחות המשיח מתגלה בתוך ההיסטוריה, ולא מחוצה לה, דוחה רות את רעיון הגאולה הנגישה רק ליודעי ח"ן" (41). הגאולה היא אפוא דבר-־מה אפשרי בתוך ההיסטוריה, בגולה, ולא דבר-־מה ששוכן מחוץ להיסטוריה ומסמן את קץ הגלות. בדומה לרות (אם נקבל את טענת פילויו), אפשר שמורגנשטרן אימץ את התפיסה הזו של גאולה שבעולם הזה. לחילופין, אפשר שחש שמאורעות היסטוריים מסוימים, כדוגמת השואה והקמת מדינת ישראל, אתחלו את שעון הגאולה. Rares Piloiu, The Quest for Redemption: Central European Jewish Thought in Joseph Roth’s Works (West Lafayette, IN: Purdue University Press, 2018.בלי קשר לתפיסתו התיאולוגית המדויקת של מורגנשטרן, נראה מהסידור כי הארלו דוחה את הטענה לפיה הגאולה כבר החלה.
[66] במבוא למחזור, מודה הארלו לקלמן על "עידודו המתמיד, עצותיו וחברותו, כמו גם על תגובותיו הספציפיות לכתב היד והצעותיו בנוגע למחזור" (Mahzor, vii). אפשר שהרעיון לבחור קטע של מורגנשטרן היה רעיון של קלמן.
[67] Michael L. Morgan, “"Central Theological Responses",” in A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination, ed. Michael L. Morgan (New York: Oxford University Press, 2001), p. 79. . קטע זה מספרו של מורגן כולל מאמרים מאת ריצ'רד רובינשטיין, אליעזר ברקוביץ, ארווינג גרינברג, אמיל פאקנהיים, ורוי אקהרד, שהציגו את העמדות השונות בוויכוח זה.
[68] כפי שאלצה כותבת, סוגיית האי-אמונה לנוכח הקטסטרופה אינה מהווה נושא מרכזי בעמוד הדמים, אף על פי שהיא עולה ב"בין צלב לצלב קרס", פרגמנט מוקדם יותר שחיבר מורגנשטרן כהכנה לרומן. Oelze, Funkensuche, p. 97. סוגיה זו הייתה חלק מהוויכוחים סביב התיאולוגיה של השואה, או ליתר דיוק, היא זו שפרצה את הסכרים שהובילו לוויכוח זה, וראויה לציון העובדה שמורגנשטרן אינו עוסק בה ברומן. כפי שמציין שולטה באחרית הדבר שלו, "מורגנשטרן לא ניהל כל ויכוח תיאולוגי". בכך אין הוא מתכוון לטעון שהרומן של מורגנשטרן אינו מתייחס לוויכוחים תיאולוגיים, אלא שהוא אינו נותן כל מקום לרעיון כי השואה הייתה איום על האמונה. Schulte, “"Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule, p. 186. על עיסוקו המוקדם של מורגנשטרן בתיאולוגיה של השואה ר'או גם: Weigel, “"Die Tora und der Holocaust",” pp. 156-–157.
[69] Oelze, Funkensuche, p. 3.
[70] להרחבה על הרומן של מורגנשטרן והתיאולוגיה של השואה, ר'או: Schulte, “"Nachwort des Herausgebers",” Die Blutsäule, pp. 186-–190; Oelze, Funkensuche, pp. 97-–104.
[71] מורגנשטרן, עמוד הדמים, עמ' 141.
[72] שם, עמ' 141.
[73] הרומן של מורגנשטרן לא היה היצירה הספרותית העכשווית היחידה שנכללה ב"מחזור לראש השנה ויום כיפור" ושעברה עריכה כבדה. אף שאין זה המקום להתייחס בהרחבה לדוגמאות נוספות של עריכה, ראוי לציין שלקטע שנלקח מהרומן של מורגנטשרן קדמו קטעים מיצירות של שני סופרי שואה בולטים אחרים, נלי זק"ש וא."מ. קליין. שירה של זק"ש, "והיה אם יפרצו הנביאים" (Wenn die Propheten einbrächen), מצוטט רק בחלקו, והבתים הנבחרים אינם רציפים (Mahzor, pp. 564–-565). הרומן של קליין, המגילה השנייה, עוסק בשואה ובהקמת מדינת ישראל,. הוא משתמש במבנה מקראי מובהק וב"כתיבה בנוסח ספר דברים"; כלומר, הוא מפרש "את ההיסטוריה הקרובה או אף העכשווית כהתחדשות של המגילה הראשונה, כנבואה שהתגשמה, וכחוויה אישית מאוד, אך גם קבוצתית ורחבה יותר". Sidney Feshbach, “"Introduction",” in A. M. Klein, The Second Scroll (Marlboro: The Marlboro Press, 1985), p. xix. .
ישנם קשרים רבים בין הרומנים של מורגנשטרן וקליין, והמחברים היו מיודדים והעריצו זה את כתביו של זה. הקטע מהרומן של קליין שהמופיע במחזור – קרוב יותר למקור. מדובר בקטע רציף שבו מקונן הדובר על הרס החיים היהודיים, אף שנוספו לו מספר משפטים שנותנים ליצירה נופך של קריאה לחזרה בתשובה ולתקווה (Mahzor, p. 564).
[74] הטרילוגיה Funken im Abgrund למורגנטשרן, כולל הכרך הראשון Der Sohn des verlorenen Sohnes, תורגמה לאנגלית והוצאה לאור על ידי ה-־ Jewish Publication Society בשנים 1946-–1950. בדומה לעמוד הדמים, שני הכרכים האחרונים של הטרילוגיה יצאו לאור בתרגום לאנגלית בטרם הופיעו בגרמנית. אך בניגוד לרומן השואה, התרגומים לאנגלית של Funken im Abgrund מלאים בשגיאות, וכמו כן כמו גם בקטעים שהושמטו ואחרים שהומצאו.
[75] Morgenstern, Kritiken – Berichte – Tagebücher, 712.
[76] את הטיעון החזק ביותר נגד הניסיון לגזור משמעות היסטורית, מוסרית, או דתית מן השואה ניתן למצוא אצל Lawrence Langer, Preempting the Holocaust (New Haven: Yale University Press, 1998).
[77] Roskies and Diamant, Holocaust Literature, p. 7.
[78] Kirstin Gwyer, Encrypting the Past: The German-Jewish Holocaust Novel of the First Generation (Oxford: Oxford University Press, 2014), p. 1. . לדברי גווייר, "חוקרי הספרות בגרמניה השתהו בחקר כתבי הניצולים היהודים-־הגרמנים בכל צורה שהיא, ועד היום כמעט שאינם מתייחסים לרומן השואה (כפי שהתבסס ברמה הבינן־לאומית, בפרט בארה"בארצות הברית) כסוגה בזכות עצמה. [...] כבר מלכתחילה, פשוט לא היה הקשר בגרמניה שבו ניתן היה למצב ספרות כזו" (2).
[79] Helen Finch, German-Jewish Life Writing in the Aftermath of the Holocaust: Beyond Testimony (Rochester, NY: Camden House, 2023).