אביגיל גילמן, אוניברסיטת בוסטון
שיח רֵעים: ברטה פפנהיים ומרטין בובר בדיאלוג
גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג
שתי דמויות בולטות בזמן 'הרנסנס היהודי' בגרמניה הוויימארית היו הפילוסוף מרטין בובר והפעילה החברתית ברטה פפנהיים. באמצעות כמה ממכתביה של פפנהיים לבובר, המובאים כאן לראשונה בתרגום לעברית, המאמר מנתח סוגיות תרבותיות ואינטלקטואליות בדיאלוג שביניהם
ברטה פפנהיים
תקציר המאמר:
המפגש בין התרבות היהודית לתרבות הגרמנית עמד בבסיסו של 'הרנסנס היהודי' בגרמניה הוויימארית. שתי דמויות בולטות ביהדות גרמניה בתקופה זו – דמויות שהתמידו בפעילותן החינוכית, האינטלקטואלית והחברתית גם תחת המשטר הנאצי – היו הפילוסוף מרטין בובר והפעילה החברתית ברטה פפנהיים, והדיאלוג ביניהם עומד במרכז המאמר שלפנינו. באמצעות קריאה צמודה בכמה ממכתביה של פפנהיים לבובר מאמצע שנות השלושים של המאה ה־20 – המובאים כאן לראשונה בתרגום לעברית – המאמר מנתח סוגיות אינטלקטואליות ותרבותיות בדיאלוג שביניהם. סוגיות אלו מגלמות בתוכן את המפגש היהודי־גרמני – וכן את קריסתו – כפי שחוו אותם בובר ופפנהיים בהגות ובמעשה.
---
מאמר זה בוחן את הדיאלוג האינטלקטואלי ואת ידידות הנפש בין שני מאורות של יהדות גרמניה – מרטין בובר וברטה פפנהיים – במהלך העשורים הגורליים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם השנייה. דומה כי סיפור זה נפל בין הכיסאות של רישום קורות יהדות גרמניה. פפנהיים אינה מוזכרת בביוגרפיות של בובר, ואילו מחקרים על פפנהיים מזכירים את בובר רק בחטף. אין פלא אפוא שדיאלוג זה וידידות זו נשכחו מלב, לא כל שכן לנוכח העובדה ששתי הדמויות נבדלות מבחינות רבות כל כך, ותחומי הפעילות שלהן הם כה מובחנים.
למרטין בובר (וינה, 1878 – ירושלים, 1965), שנודע בעיקר כמחבר של אני ואתה (1923), הייתה קריירה ארוכה ומפוארת של פילוסוף, הוגה דתי, פעיל פוליטי ומחנך בקנה מידה עולמי, בעל השפעה שאין לה שיעור. ברטה פפנהיים (וינה, 1859 – נוי־איזנבורג, 1936) הייתה דמות חשובה בתנועת הנשים היהודיות של גרמניה, אך זכתה לפרסום של ממש רק לאחר מותה. הפרסום נבע מכך שארנסט ג'ונס, הביוגרף של פרויד, חשף את זהותה כמטופלת "אנה או", אותה צעירה שיוזף ברויר טיפל בהיסטריה שלה בווינה בשנות השמונים של המאה ה־19, ואשר תרמה תרומה נכבדה להמצאת מה שכינתה "הטיפול בדיבור". רק בעשורים האחרונים חקרו היסטוריונים והיסטוריוניות של הנשים היהודיות את הישגיה המרשימים בשנים שלאחר מכן ושבו ופרסמו (ואף תרגמו) את כתביה – שכן פפנהיים גם חיברה שפע מאמרים, סיפורים קצרים, תפילות, מכתבים, תרגומים ומאמרים לעיתונות היהודית־גרמנית.[1] ובכל זאת, כפי שפרטתי בספרי האחרון תולדות תרגום המקרא ביהדות גרמניה,[2] השניים חלקו אמונות, השקפות ושאיפות מרכזיות. העדות החזקה ביותר לערכיהם המשותפים היא העובדה שלא הוא ולא היא ביקשו לעזוב את גרמניה ב־1933, אלא שניהם ראו בַּמשבר הזדמנות להמשיך בעבודתם ולהגביר את מאמציהם להורות ולהשרות התחדשות דתית.
מאמר זה מתמקד בשני מכתבים של ברטה פפנהיים (מתוך כחמישים השמורים בארכיון מרטין בובר בירושלים), אשר פותחים את הפרק הקצר והמפעים הזה של דיאלוג יהודי־גרמני. המכתבים עוסקים במקרא ובפרשנותו, ומכאן שהם אף בעלי חשיבות לחקר המחשבה הדתית היהודית־גרמנית. המכתבים חושפים את הקורא בעיקר לעובדה שכשהצטלבו דרכיהן של שתי הדמויות הכבירות הללו, על אף כל המחלוקות ביניהן, הם הכירו והעריצו זה את זה כרֵעים.
***
לכבוד מר ד"ר מרטין בובר, הֶפֶּנְהָיים
אדוני הנכבד מאוד !
אינני יודעת אם אדוני שמע את שמי. אני יהודייה, אישה זקנה, בעלת ניסיון בעבודה סוציאלית, ומהיותי שייכת לדת היהודית ובו בזמן לתרבות הגרמנית, אני מודעת לכל החובות והזכויות הנגזרות מן ההשתייכויות האלה, ואני נוהגת בהתאם.[3]
במילים אלו הגיח לאוויר העולם דיאלוג אינטלקטואלי בין שתי דמויות מהפכניות ביהדות גרמניה. הנמען הוא מרטין בובר, אחד מענקי הרוח בקרב היהודים הדוברים גרמנית בעת החדשה. הוא היה סופר והוגה דתי, מחנך, פובליציסט ופעיל פוליטי, אשר נודע בעולם הדובר גרמנית כולו באסופות של סיפורי עם חסידיים ושל חיבורים מיסטיים מכל הדתות – מאמרים מעוררי השראה, הרצאות וספרים על יהדות, על ציונות ועל תורת הנסתר.[4] השולחת היא ברטה פפנהיים. ב־1916 היא הייתה עובדת סוציאלית מנוסה, פעילה חברתית, מתרגמת מיידיש וסופרת. היא הקימה שורה של ארגוני סעד וסיוע, בראש ובראשונה את ליגת הנשים היהודיות (Jüdischer Frauenbund), וכן בית לאימהות יחידניות ולילדיהן בנוי־איזנבורג (Heim des Jüdischen Frauenbundes), שאותו ניהלה מאז ייסודו ב־1907 ואף ערכה בו סדר פסח באפריל 1936, חודש לפני מותה.[5] ההתכתבות והידידות בין השניים החלה ב־1916 ונמשכה עד 1936. שניהם התגוררו באותן שנים בקרבת פרנקפורט: מרטין ואשתו פאולה וינקלר בובר עברו לא מכבר לכפר הפנהיים, מדרום לעיר; ברטה גרה בנוי־איזנבורג, עיירה צמודה לפרנקפורט, בבית קטן הסמוך לבית לאימהות.
המשפט הפותח של פפנהיים שופך אור על אופייה.[6] ב־1916 היא לא הייתה בדיוק "זקנה" (eine alte Frau) – היא הייתה בת 57, ואילו בובר היה בן 38. ואולי זה מעט מוזר שהיא מציגה את עצמה באמצעות חובותיה וזכויותיה ביחס לחברה היהודית והנוצרית־הגרמנית כאחת. למעשה היו לה השקפותיה לדגל ולתעודה, מעין מצע שלאורו יכולה הייתה אישה ללא השכלה פורמלית – אף אם היא סופרת ועובדת סוציאלית ידועה – לקוות להתקבל ברצינות אצל איש רוח נערץ – בפרט לנוכח העובדה שמטרת המכתב הייתה למתוח ביקורת על יוזמתו האחרונה. סוף־סוף יצא לאור הגיליון הראשון של ירחונו Der Jude, שתוכנן זה שנים, והוא עורר תגובות עזות בעולם היהודי־גרמני. האנרכיסט גוסטב לנדאואר (1870–1919), למשל, ביקר את חשיבתו האידיאליסטית של בובר על לאומיות גרמנית ויהודית, מה שגרם לבובר לשקול מחדש את עמדתו באופן מעמיק.[7] פפנהיים מצידה התרעמה על תיאורה של משפחה יהודית ממזרח אירופה, ובפרט של נערה בשם דינה במאמר "דואר צבאי רוסי ויהודי". היא התרשמה מהתנאים הקשים של אותם יהודים מכלי ראשון, בנסיעותיה לגליציה, ועשתה רבות לתיקון המצב. אולם היא סברה שחשיפתם במאמר מסוג זה גורמת ליהודים להיראות רע. זוהי דוגמה לאופן שבו היא ניסתה לאזן את חובותיה ואת "השתייכויותיה" לחברה הנוצרית־גרמנית ולחברה היהודית. כמו ברבים ממכתביה לבובר, היא פתחה בטון פורמלי, עָנָו, אך המשיכה באסרטיביות ואף בביקורתיות.
חליפת המכתבים, כפי שהיא ידועה לנו כיום, כוללת אך ורק את מכתביה של פפנהיים לבובר. המכתבים שלו אליה, לצד מסמכים וכתבים אחרים של פפנהיים, נשמדו בברלין; הם הופקדו בידי אזרח שווייצי למשמר במהלך המלחמה, אך כפי הנראה מעולם לא הגיעו לשווייץ. ניתן אפוא לומר שתשובותיו של בובר מרחפות כרוחות רפאים. אף שחסרה לנו תמונה שלמה של הדיאלוג, כחמישים המכתבים ששרדו כתובים בכתב ידה הייחודי של פפנהיים, והם בהחלט ראויים למחקר. הם מעידים על הדיאלוג התוסס ביניהם – לאורך עשרים שנה – במכתבים, בשיחות טלפון ובמפגשים פנים אל פנים. הם מעידים גם על ידידות ועל קשר בין שני רֵעים – מונח שמילא תפקיד מרכזי במכתביהם, כפי שעוד אַראה.
ההתכתבות והידידות בין השניים החלה ב־1916 ונמשכה עד 1936. שניהם התגוררו באותן שנים בקרבת פרנקפורט: מרטין ואשתו פאולה וינקלר בובר עברו לא מכבר לכפר הפנהיים, מדרום לעיר; ברטה גרה בנוי־איזנבורג, עיירה צמודה לפרנקפורט, בבית קטן הסמוך לבית לאימהות.
מרטין בובר באוניברסיטה העברית
זמן קצר לאחר המכתב הראשון, היא הציעה לבקרו בהפנהיים. בהמשך, הוא ביקש ממנה לכתוב מאמר ב־Der Jude. לאחר מכן היא הרצתה בבית המדרש היהודי החופשי (Freies jüdisches Lehrhaus), המוסד הנודע להשכלת מבוגרים שייסד פרנץ רוזנצווייג (1886–1929) בפרנקפורט ב־1920. ב־1923 היא הרצתה על אשת העסקים וכותבת הזיכרונות היהודייה בת המאה ה־17 גליקל מהאמלן, וב־1933 היא דיברה על "משמעות העבודה הסוציאלית". לאורך השנים הקשיבה פפנהיים להרצאותיו של בובר, קראה את ספריו ולימדה (או ניסתה ללמד) את הגותו לצעירות שהתגוררו בבית לאימהות. היא התייחסה אל הספרים ששלח לה כאל "מזון רוחני" (geistige Nahrung). עם זאת, כששלח לה ב־1918 את שלוש הרצאות על יהדות, היא החזירה לו את הספר וכתבה: "יש [כאן] יותר מדי מילים ורעיונות שאינם נגישים לי ולאלפי יהודיות אחרות. אנא שלח לי משהו אחר". המכנים המשותפים הרבים בפעילויותיהם ובכתביהם, כולל מפעלי תרגום חשובים, אינם זוכים לאזכור במכתבים. המכתבים מגלים שהיא התקשתה לקבל את רעיונותיו, ויתר על כן, שההתמודדות איתם פתחה לה פתח לבטא ולפתח את רעיונותיה שלה על יהדות ועל ענייני היהודים, רעיונות שהיו שונים מאוד משלו.
המכתבים מרתקים ומהנים לקריאה. הטון של פפנהיים משתנה מחיבה להערצה, לאירוניה, לסרקזם ולפייסנות – הכול באותו מכתב. אין היא מרסנת את עצמה, אבל גם אינה מהססת להכיר בטעות. לעיתים תכופות היא אף בוחרת להודות לו על שתיקן את דבריה. המכתבים משקפים את אהבתה של פפנהיים לשפה הגרמנית – תכונה נוספת שהייתה משותפת לה ולבובר, שנודע בזכות "פרשיית האהבים" שלו עם הגרמנית.[8]
המכנים המשותפים הרבים בפעילויותיהם ובכתביהם, כולל מפעלי תרגום חשובים, אינם זוכים לאזכור במכתבים. המכתבים מגלים שהיא התקשתה לקבל את רעיונותיו, ויתר על כן, שההתמודדות איתם פתחה לה פתח לבטא ולפתח את רעיונותיה שלה על יהדות ועל ענייני היהודים, רעיונות שהיו שונים מאוד משלו.
מעל לכול, המכתבים מעבירים את התחושה שפפנהיים העריצה את בובר כהוגה וכידיד קרוב, ואכן הוא נחשב לידידה הטוב ביותר ממין זכר. אנו רואים אותו כאן מבעד לעיניה של בת זמנו, שהייתה מסורה לא פחות לרווחת יהודי גרמניה אך נקטה אמצעים שונים להשגת מטרה זו. אנו מביטים הן בו והן בפילוסופיה שלו מבעד לעיניים פמיניסטיות. אנו רואים בבירור ששני האישים הללו לא חלקו אותה מנטליות יהודית: אף שהייתה פמיניסטית, פפנהיים החזיקה בתפיסת עולם רבנית מסורתית, בעוד שהשקפתו של בובר הייתה אנטי־רבנית ופילוסופית־דיאלוגית. לאור זאת מעניין במיוחד להתחקות אחר השיח ביניהם ואחר ידידותם, ידידות שאותה אני מכנה רֵעוּת, לאורך עשרים שנה. הרעוּת נעשתה נושא לשיחה בסוף ממש, ובעבור פפנהיים, לכל הפחות, העיד הביטוי על החיבור האינטימי שלה עם בובר. היא כינתה את עצמה "רֵעה" (Nächste) של בובר, וחשה שהוא הוביל, לימד, חיבק ותמך בה. בניגוד לכך, כך כתבה, היא חיה את חייה לבד, ללא רֵעים. המכתבים מבהירים מדוע – נוסף על כל תאריה – ראויה פפנהיים להיחשב הוגה יהודייה־גרמנייה בזכות עצמה, מעמד שלא הייתה תובעת לעצמה, ושלמיטב ידיעתי מחברי הביוגרפיה הרבים שלה לא העניקו לה.
***
יש דבר מה סוחף במיוחד ב־18 המכתבים ששלחה ברטה פפנהיים למרטין בובר בשלוש השנים האחרונות לחייה, 1933–1936, השנים שבהן התנפץ עולמם לרסיסים. לא זו בלבד שהשניים בחרו שלא לעזוב את גרמניה, הם הגיבו לאסון של 1933 בכך שהגבירו עוד יותר את עשייתם (המדהימה ממילא) בתור מחנכים, מנהיגים ופעילים. הם עסקו במה שכונה "התנגדות רוחנית" לנאציזם, אם כי ביטוי זה כלל אינו מתאים לאופן התנהלותם.
המכתבים מרתקים ומהנים לקריאה. הטון של פפנהיים משתנה מחיבה להערצה, לאירוניה, לסרקזם ולפייסנות – הכול באותו מכתב. אין היא מרסנת את עצמה, אבל גם אינה מהססת להכיר בטעות. לעיתים תכופות היא אף בוחרת להודות לו על שתיקן את דבריה. המכתבים משקפים את אהבתה של פפנהיים לשפה הגרמנית – תכונה נוספת שהייתה משותפת לה ולבובר, שנודע בזכות "פרשיית האהבים" שלו עם הגרמנית.
בעקבות עליית הנאצים לשלטון תרם בובר לאחדות יהודי גרמניה באמצעות צורות חדשות של חינוך יהודי למבוגרים, לילדים ולמורים. ברוח בית המדרש היהודי החופשי המקורי הקים בובר ברחבי גרמניה רשת של בתי מדרש, או בתי לימוד פתוחים, בערים גדולות כקטנות. הוא ייסד וניהל מוסד חדש, "המרכז להשכלת מבוגרים" (Mittelstelle für Erwachsenbildung), וגייס צוות של מלומדים למסע הרצאות ברחבי הארץ. המשימה המרכזית המשיכה את רעיון בית המדרש של רוזנצווייג: להעביר את "מהות היהדות" ליהודים שהתבוללו ולחזק את זהותם שלא על דרך ידע אקדמי, אלא באמצעות סוגים חדשים של הוראה ולמידה, כולל למידה חווייתית, כדי להיערך לעתיד לבוא.[9] הפדגוגיה כללה חזרה למקורות – לתנ"ך, לתלמוד, לתולדות היהדות – בקבוצות קהילתיות קטנות. הרצאותיו של בובר על המקרא עשו רושם עצום על רבים, כיוון שהוא הפך פסוקים מסוימים ל"רלוונטיים במידה שצרבה את התודעה".[10] הוא התייחס לגישה זו לחינוך כאל Bildung, ואף השתמש במונחים Erziehung או Volkserziehung ("חינוך העם"). הרצאותיו ומאמריו בשנים האלה מגלים שבעת צרה הוא שקד על חינוך הן להלכה והן למעשה.
באותן שנים אחרונות לחייה המשיכה גם פפנהיים בעשייה אינטנסיבית, והיא הוסיפה להרצות, לנסוע, לנהל את הבית לאימהות ולהשתתף בפגישות ובהרצאות. ב־1934 היא נסעה לבריטניה כדי ללוות יתומים מהבית שניהלה לבית יתומים בסקוטלנד. ב־1935 היא נסעה לפולין לצורך סיור לימודי, כהגדרתה, לבחון הקמת מוסד לנשים יהודיות מקומיות בשיתוף אגודת ישראל והג'וינט. במכתב לבובר מ־1934 היא הזמינה אותו לפגישה על חוק העיקור הנאצי (Sterilisierungsgesetz). מעבר לכך, מצוקות החיים בגרמניה הנאצית כמעט ואינן באות לידי ביטוי במכתביה. פפנהיים נפטרה בגיל 77 בחג השבועות תרצ"ו, מאי 1936.[11]
מעל לכול, המכתבים מעבירים את התחושה שפפנהיים העריצה את בובר כהוגה וכידיד קרוב, ואכן הוא נחשב לידידה הטוב ביותר ממין זכר. אנו רואים אותו כאן מבעד לעיניה של בת זמנו, שהייתה מסורה לא פחות לרווחת יהודי גרמניה אך נקטה אמצעים שונים להשגת מטרה זו.
אדון כאן בשניים ממכתביה האחרונים לבובר, מ־1935 ומ־1936, מכתבים שבהם היא שוטחת את השקפותיה בשני נושאים בעלי עניין היסטורי משמעותי להוגים יהודים בכל הזמנים. הראשון עוסק במשמעות המצווה "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ח, 19), שנודעה בגרמנית כ־Nächstenliebe, בעקבות תרגומו של לותר למילה "רֵעַ". על אף פשטותה לכאורה של מצווה זו, היא הייתה נושא לפרשנות מחודשת ולפולמוס בין שלל הוגים, החל מרבי עקיבא ובן עזאי, הלל והרמב"ם, וכלה במשה מנדלסון, נפתלי ויזל, זיגמונד פרויד והרמן כהן. במכתב השני, שחיברה חודשיים לפני מותה, היא דנה בחשיבות המקרא לאדם המודרני – נושא שעליו כתבו בובר ורוזנצווייג בהרחבה רבה, בייחוד במאמרים שליוו את תרגומם למקרא, באסופה Der Verdeutschung der Schrift (1925–1929).
א. פפנהיים על "ואהבת לרעך"
ב־1935 כתבה פפנהיים לבובר שישה מכתבים – בתאריכים 7, 12, 13, 15 ו־16 ביוני, וכן ב־14 ביולי. במכתבים אלו היא ביארה ופיתחה את הפרשנות שלה למצוות "ואהבת לרעך כמוך", או "אהבת הרֵעַ" (Nächstenliebe, שניתן אף לתרגם כ"אהבת הזולת"). ככל הידוע לי, במהלך ההתכתבות בת שני העשורים עם בובר, אין תקופה אחרת שבה כתבה לו מכתבים רבים כל כך בזה אחר זה בנושא אחד. המכתבים הללו חוברו בבירור כמענה וכמשקל נגד לאלו שלו, ועל כן נוכל לנסות לשחזר מתוכם את ההקשר המלא.
ב־6 ביולי 1935 ביקרו מרטין ואשתו פאולה וינקלר בובר באיזנבורג, כדי להתרשם מבית האימהות. זה היה ביקור שהכול ייחלו לו זה זמן רב. המכתבים מעידים על כך שהשלושה שוחחו על סוגיית "אהבת הרֵעַ" והיו חלוקים בדעותיהם. כמה ימים לאחר מכן שלח בובר לפפנהיים אסופה קטנה של ארבעה מאמרים מאת הפילוסוף היהודי־גרמני הרמן כהן (1842–1918), תחת הכותרת Der Nächste ("הרֵעַ", או "הזולת"). אסופה זו כללה הקדמה קצרה מאת בובר, הערות שוליים מפורטות ואחרית דבר.[12] פפנהיים הסכימה לקרוא את הספר "ביראת הכבוד הנאותה" (mit gebührender Zaghaftigkeit). בשלב מסוים היא טענה שאינה מבינה את ההקדמה או את המאמרים. אין היא נוקבת בשמו של כהן, אך כפי הנראה עורר בה הספר תגובת בטן חזקה – הוא פגע בעצב רגיש, ובכתביה היא הסבירה מדוע.
אנו רואים בבירור ששני האישים הללו לא חלקו אותה מנטליות יהודית: אף שהייתה פמיניסטית, פפנהיים החזיקה בתפיסת עולם רבנית מסורתית, בעוד שהשקפתו של בובר הייתה אנטי־רבנית ופילוסופית־דיאלוגית. לאור זאת מעניין במיוחד להתחקות אחר השיח ביניהם ואחר ידידותם, ידידות שאותה אני מכנה רֵעוּת, לאורך עשרים שנה.
מדוע התקשתה פפנהיים עם ההקדמה של בובר ועם המאמרים של כהן? מעל לכול, היות שהם "פלשו" לטריטוריה שלה וניכסו את האתוס שלא זו בלבד שהנחה את הקריירה שלה, אלא שהיא אף ראתה בו את תרומתן העיקרית של הנשים היהודיות בגרמניה במשך מאות בשנים. לאורך כל מסעותיה בקהילות היהודיות בתפוצות, היא נוכחה במו עיניה כיצד יהודיות מסורתיות הבינו את המצווה באופן אינסטינקטיבי וצייתו לה. היא כתבה על כך אך שנה קודם לכן, במאמרה "האישה היהודייה" (1934): "הנשים שהמסורת הייתה טבועה בהן הראו נכונות ופתיחוּת מלאוֹת הבנה כלפי יישום פרקטי של מצוות אהבת הרֵעַ [או "אהבת הזולת"] באופנים המתאימים לתקופה הנוכחית".[13]
מרטין בובר
במילים אחרות, הנשים היהודיות, שמילאו את המצווה לאורך מאות בשנים, היו מוכנות ומזומנות לאמץ את הצורות המודרניות של עבודה סוציאלית ושל עזרה קהילתית שארגנו פפנהיים ומנהיגות חברתיות אחרות. המסורת הנשית הזאת התפתחה והתמידה בעידן המודרני. זו הייתה אחת משלוש "נקודות הציון" (Kerben) בחיי היהודייה המודרנית: "נקודת הציון הראשונה מסמלת את התקופה שבמהלכה התפתח מתוך המצווה לעזור לזולת — דבר שלעיתים קרובות נעשה ללא מחשבה תחילה — הצורך בעשייה הגיונית ואחראית, שתחליף את הפילנתרופיה המנופחת ואת חלוקת הנדבות העיוורת בשל התנאים שהשתנו".[14]
יש דבר מה סוחף במיוחד ב־18 המכתבים ששלחה ברטה פפנהיים למרטין בובר בשלוש השנים האחרונות לחייה, 1933–1936, השנים שבהן התנפץ עולמם לרסיסים. לא זו בלבד שהשניים בחרו שלא לעזוב את גרמניה, הם הגיבו לאסון של 1933 בכך שהגבירו עוד יותר את עשייתם (המדהימה ממילא) בתור מחנכים, מנהיגים ופעילים. הם עסקו במה שכונה "התנגדות רוחנית" לנאציזם, אם כי ביטוי זה כלל אינו מתאים לאופן התנהלותם.
כלומר, הנשים קיימו מאז ומעולם את מצוות "ואהבת לרעך", אם כי "ללא מחשבה תחילה" (gedankenlos) אלא באופן אינטואיטיבי. כיוון שנמנע מהן ללמוד ולפתח את האינטלקט, זה מה שהן עשו – הן קיימו אימהוּת, זולתנות, צדקה ועזרה לזולת. שימו לב לכך שפפנהיים מסבירה את המצווה לא כאהבת הזולת, כי אם כעזרה לזולת. פפנהיים הקדישה את הקריירה שלה לעזרה לאחרים, תחילה כמתנדבת בבית תמחוי, בהמשך דרכה כמנהלת בית יתומים וכמייסדת של שורת ארגונים ומוסדות, ולבסוף כדוברת למען זכויות האישה והעם היהודי. במכתביה וביתר כתביה היא פיתחה את מה שחוקרים כינו "אתיקה חברתית פמיניסטית יהודית". הציווי לעזור לזולת היה לא רק חובה בהווה, אלא גם, לדידה, חוט השני שעבר דרך כל תולדות הנשים היהודיות ואשר על כן חיבר אותה, כמו היידיש, אל אימהותיה הרוחניות, כולל גליקל מהאמלן, שאת זיכרונותיה תרגמה פפנהיים מיידיש לגרמנית ב־1910.[15]
כשחקרו בובר וכהן את הסוגיה של "אהבת הרֵעַ", הם הפכו אותה, לדידה של פפנהיים, להפשטה גברית "קרה כקרח". הם גם לא פירשוה נכון. העובדה שכתבו על הפסוק הזה במסגרת מסורת עתיקה של פרשנות המקרא – וכמו כן במסגרתו של שיח הרמנויטי ופילוסופי יהודי מודרני שכרך בתוכו התפלמסות עם הנצרות, ביקורת המקרא, ומחלוקות משפטיות מהמאה ה־19 בגרמניה – כלל לא עניינה אותה.[16]
מובן שאני רוצה לעזור לכל מי שצריך עזרה ואינני רוצה להכשיל את עצמי, אבל עוד אין זה אומר שאני אוהבת אותו! הייתי יכולה לשנוא אדם ולחוש בוז כלפיו – ולעזור לו, אבל לא לאהוב אותו. לאהוב זה משהו אינדיבידואלי פרטי, בדיוק כשם שגם אני פרט אינדיבידואלי – ותמיד קיוויתי שיעזרו לי. (*איש לא עזר לי.)
ההקדמה הקצרה של בובר מנסה לסכם את ה־Botschaft, או את תמצית המסר של המצווה המקראית. הוא מצטט את הפסוקים הרלוונטיים מספר ויקרא, אם כי בלי לציין את מספר הפרק או את הפסוק. לדידו, אין זה משנה אם ה"רֵעַ" הוא Volksgenosse או Fremdling – יהודי או נוכרי. הוא מבין אותו כדלקמן: הרֵעַ הוא זה שאני פוגש כרגע, זה שבדיוק עכשיו חוצה את נתיבי, האדם אשר חייו וגורלו נוגעים לי במובן הכללי ביותר, ולו להרף עין.[17] בובר מסכם בשילוב של שני פסוקים מקראיים – ויקרא י"ט (18) ופרפרזה על שמות כ"ג (9), העוסק במקור ביחס הראוי לגר: "ואהבת לרעך כמוך – ואתם ידעתם את נפש האדם, שזקוק לרֵעַ שיאהב אותו, כי גם אתם בני אדם, וגם אתם זקוקים לכך".[18]
לְמה בדיוק התנגדה פפנהיים? ראשית, בובר מתאר "מפגש" ולא מערכת יחסים, ויתר על כן, מפגש להרף עין, ואף אקראי ("in diesem Augenblick"). שנית, הדגש שלו על "כמוך" – ביטוי שאותו הוא מתרגם "als zu einem der wie du ist", כלומר "בתור אחד שדומה לך" – נובע מתוך הפילוסופיה של הדיאלוג ושל הקשר "אני–אתה" בו עסק בכתביו. הוא אינו מתיישב עם הפרשנות של פפנהיים.[19] כפי שנראה, פפנהיים מעולם לא טענה כי החובה שלך לעזור לשכניך כרוכה בהזדהות עימם או בהדדיות מסוג כלשהו.
אין זה המקום לדון במאמריו של כהן ב־Der Nächste.[20] אסתפק בכך שאשער כיצד עשויה הייתה פפנהיים להגיב לפרק המבוא שכותרתו "Gesinnung (1910)" – הלך רוח או אתוס. Gesinnung הוא מושג מפתח לדידו של כהן. הביטוי פירושו הנחת יסוד, עיקר אמונה או כוונה הנדרשת לעבודת השם, שבלעדיה ההתנהגות החברתית היא מכנית גרידא – או עלולה להיראות כך בעיניהם של הנוצרים.[21] סביר להניח שפפנהיים מצאה את המונח מבלבל. מדוע ש"הנחת יסוד" או "אתוס" ימלאו תפקיד בחיי החברה, בייחוד במקרה של מצווה מקראית? לאורך כל מכתביה שאלה פפנהיים את בובר חזור ושאול מדוע לסבּך את הפשוטים שברעיונות, אלו הנגישים לכול. אולי אין צורך לומר שטיעוניו של כהן נבנים על יסוד מושגים פילוסופיים: Gottesbegriff; Monotheismus; Religionsphilosophie; Geschichtsphilosophie; Ethik. גם אם מחשבותיה של פפנהיים חופפות לאלו של כהן במהותן – הואיל ושניהם מאמינים שאהבת רֵעים אינה מצווה יחידה כשלעצמה אלא עיקרון יסוד של היהדות כולה – היא סברה שהניסוח ואוצר המילים של כהן מעוררים ניכור, בהיותם "מדעיים" מדי וקשים להבנה.
בהקשר זה, אבקש לעיין ברביעי מתוך ששת המכתבים שכתבה פפנהיים לבובר על "ואהבת לרעך":
איזֶנבּוּרג 15 ביוני 1935
מר פרופסור בובר הנכבד מאוד,
לפתע מוצאת חן בעיניי חליפת המכתבים המיושנת שלנו בקו האווירי איזנבורג–הֶפֶּנהיים. הרי כיום בכלל לא עושים דבר כזה ללא סיבה עניינית ותכליתית!
על כל פנים אני מודה לך[22] על מכתבך הטוב, שהרי כלל לא היה יכול להיות אחרת, מה עוד שגם אני זולת [Nächster], דהיינו יצור חי שנקרה בדרכך. איני רוצה שזה יהיה כך.
מובן שאני רוצה לעזור לכל מי שצריך עזרה ואינני רוצה להכשיל את עצמי, אבל עוד אין זה אומר שאני אוהבת אותו! הייתי יכולה לשנוא אדם ולחוש בוז כלפיו – ולעזור לו, אבל לא לאהוב אותו. לאהוב זה משהו אינדיבידואלי פרטי, בדיוק כשם שגם אני פרט אינדיבידואלי – ותמיד קיוויתי שיעזרו לי. (*איש לא עזר לי.)[23] אני לא רוצה לוותר על שנאתי היוקדת mein)warmer Haß): אני שונאת את הרבנים (הם משקרים), שמציגים את הנשים כבריות נחותות; אני שונאת את הציונים (הם משקרים), שרוצים לבנות מדינה מבחינה פוליטית גרידא, ללא כבוד וללא צדק; אני שונאת את הקהילה – שהיא פונקציה ארגונית שעוטה על עצמה אצטלאות אֶתיות ואנשיה מצמיחים כרס ומסתאבים – ואני כנראה שונאת עוד רבים אחרים שאתמוך בהם בהכרח, אם הם יזדקקו לי.
או שמא עליי לאהוב את אותם אנשים הכופים עליי לנסוע לווינה ולהיפרד מאהוביי בחיוך. פירוש הדבר הוא הושטת הלחי השנייה, לאחר שכבר סטרו לי על הראשונה. אהבה ללא [פה כתבה פפנהיים סימן לא מפוענח] פירושה לחבק, להוביל, לאחוז בחוזקה, לזרום לכל הכיוונים, ללמד אמונה, ולתת מכל מה שיש לך – וכל זאת למען הזולת. הזולת דורש זאת מפני שהוא מתנהג בהגינות.
לילדיי[24] אני מסבירה את המצווה של אהבת הזולת בדומה לדרך שבה אתה מסביר אותה לי. אבל במצווה הזו טמון יותר מזה: זו גם השנאה כלפי מה שאינו ראוי לאהבה.
נקודה ומקף – וככל הנראה הסוף של חליפת המכתבים הכה לא מודרנית הזו!
בברכה ובתודה,
שלך,
ברטה פפנהיים
קל לראות עד כמה העריכה פפנהיים את חליפת המכתבים עם בובר. באופן מרגש, ועם שמץ של אירוניה, בכך שהיא מודה לו על "מכתבו הטוב", היא מתייחסת אל עצמה כאל זולתו, בהתאם להגדרתו את המילה: "מי שנקרה בדרכי". אך אין היא יכולה שלא להוסיף את ההסתייגות (העמומה): "איני רוצה שזה יהיה כך". למה כוונתה? אולי היא מציינת על דרך הסיכום כי הגרסה שלו לאהבת הזולת טובה מספיק לילדים; אלא שכשמדובר במבוגרים, השיקולים משמעותיים יותר. כפי שצוין, הן במכתב זה והן בחמשת המכתבים האחרים, כתיבתה של פפנהיים משדרת שהיא דשה במושג שוב ושוב, מבטאת את תחושותיה האישיות ומנסה לצקת מתוכן את כלל הזהב שלה.
אני לא רוצה לוותר על שנאתי היוקדת mein)warmer Haß): אני שונאת את הרבנים (הם משקרים), שמציגים את הנשים כבריות נחותות; אני שונאת את הציונים (הם משקרים), שרוצים לבנות מדינה מבחינה פוליטית גרידא, ללא כבוד וללא צדק; אני שונאת את הקהילה – שהיא פונקציה ארגונית שעוטה על עצמה אצטלאות אֶתיות ואנשיה מצמיחים כרס ומסתאבים – ואני כנראה שונאת עוד רבים אחרים שאתמוך בהם בהכרח, אם הם יזדקקו לי.
אולי הדבר המדהים ביותר הוא שפפנהיים התנגדה בתוקף לרעיון שאהבת הזולת היא מעין תנאי מקדים לעזרה לזולת. אין זה הכרחי! נוכל לסכם את דעותיה בכך שנאמר שעזרה לזולת, להבדיל מאהבה, היא בעדיפות ראשונה. בכך היא מותחת ביקורת על ההגדרה המנותקת מדי, הניטרלית מדי, שמציע כהן לרעיון ה־Ethische Gesinnung. בפסקה עתירת רגש, פפנהיים מדברת מדם ליבה. האהבה אינה חברתית כי אם "משהו אינדיבידואלי"; היא אישית ורגשית, תחושה המכֻוונת כלפי אדם מסוים, תחושה של היפתחות, של חיבוק, של נתינה ושל הובלה. היא איננה חוויה רומנטית. היא משקיעה באהוב ומעמידה בפניו דרישות – ואכן, אחת המילים האהובות ביותר על פפנהיים היא fordern (לדרוש). היא הוגנת, צודקת, ולפיכך האהבה גם מחייבת את האוהב לבוז לאי־צדק, לשנוא את מי שאינם ראויים לאהבה, את מי שאינם עומדים בדרישות, שאלמלא כן מוצֵא האדם את עצמו בעמדה הבלתי אפשרית (ב־1935!) של הפניית הלחי השנייה. פפנהיים הייתה גאה בהיותה streng (נוקשה; ראו: מכתבה מיום 12 ביוני 1935) – בניגוד לבובר, שהפילוסופיה שלו הייתה לתחושתה מתונה מדי, אוניברסלית מדי, נינוחה מדי, סובלנית מדי. ממש כמו כהן, גם היא ניסתה לחלץ את התפיסה היהודית של "ואהבת לרעך" מציפורני הנצרות, אלא שהיא עשתה זאת בדרך שונה לגמרי.
ברטה פפנהיים
השתלחותה החריפה של פפנהיים באלה שלא עזרו לה ובשקרנים, הייתה יכולה אולי להיות משעשעת אלמלא הייתה אמיתית כל כך. היא שונאת את הרבנים, את הציונים, את מי שזכו לכינוי "יהודֵי 1933", אותם המזדהים מחדש עם יהדותם שבובר טיפח במרכז להשכלת מבוגרים, ושוב – את מנהיגי הקהילה היהודית. היא בזה מעל לכול לצביעותם, וכמובן – לעובדה שאותן "תנועות חדשות" מנציחות את הבוז הקדמוני לנשים. אלא שזוהי שנאה יוקדת. היא מכריזה, "אני לא רוצה לוותר על שנאתי היוקדת" כלפי אלו הפועלים כנגדה. במילים פשוטות, ניסיון חייה לימד אותה שהאהבה והשנאה הן שלובות זרוע והולכות יד ביד. אהבת הזולת כורכת בחובה את "השנאה כלפי מה שאינו ראוי לאהבה", מה שמאיים על מושא האהבה ומחריבו.
אולי הדבר המדהים ביותר הוא שפפנהיים התנגדה בתוקף לרעיון שאהבת הזולת היא מעין תנאי מקדים לעזרה לזולת. אין זה הכרחי! נוכל לסכם את דעותיה בכך שנאמר שעזרה לזולת, להבדיל מאהבה, היא בעדיפות ראשונה.
בסופו של דבר, ראוי לציין כיצד מודה פפנהיים בכך שרעיונותיה הם פרי ניסיונה האישי. היא כותבת בראש ובראשונה כמחנכת, Erzieher, ובשנית, על דרך ההתנצלות, כאישה – רווקה חשוכת ילדים המודה שמעולם לא היה לה זולת ש"יסבך" את הקיום שלה, אישה המבטאת את הרעיונות הפשוטים הללו בצורה כה מגומגמת. והכול מתחבר בצורה מרגשת בשורות ספורות ממכתבה הקודם, מיום 13 ביוני 1935:
אתה ודאי לא תוכל לשאת את הגמגום הבלתי מספק הזה שלי, ותפתור אותו בחיוך. אבל איני רוצה להניח לאנשים לסבך לי את מה שהוא כה פשוט, כה אמיתי וכה ממלא אושר.
אולי דברים כה רבים בדרכי פשוט מובנים מאליהם בעיניי רק מפני שאני לבדי כל כך; תמיד הייתי לבד, ואף אחד – אף זולת – לא סיבך את הקיום שלי.
ב. המקרא בעת החדשה
אשר לתפקיד המקרא בחיים היהודיים המודרניים, ברטה פפנהיים ומרטין בובר היו בדעה אחת. כפי שהיא ניסחה זאת, הייתה להם מטרה חינוכית משותפת.[25] שניהם קוננו על כך שאנשי המודרנה התרחקו מהכתובים וכי הברית הישנה איבדה את כוחה לדבר אל היהודים בעת החדשה. הם דחו את הגישות המתפלפלות מדי ללימודי יהדות, שאותן הם זיהו הן עם ההלכה והן עם החקר המדעי הביקורתי של היהדות (Wissenschaft des Judentums), שצמח ביהדות גרמניה במאה ה־19. באמצעות שלל אמצעי תקשורת, פרסומים, הרצאות, תרגומים, פעילות חברתית וחינוך, הם ביקשו לשפר את היחס של היהודים למקורות. ב־1926 כתב בובר, "שלא כמנהגם של דורות קודמים, אנשים אינם ניצבים מול המילה המקראית כדי להטות לה אוזן או כדי להתרעם עליה; הם אינם מעמידים עוד את חייהם כנגד הדבר. תחת זאת, הם מאחסנים את המילה באחד מהמחסנים החילוניים הרבים, ובכך נחה דעתם".[26] פפנהיים הסכימה עימו ללא ספק. חידוש הזיקה של העם למקרא העברי, חידוש המסירות לתורה – היו מטרה משותפת, ואותה הם ניסו להשיג במגוון אמצעים פדגוגיים לאורך כל חייהם, ואף ביתר שאת לאחר 1933.
אשר לתפקיד המקרא בחיים היהודיים המודרניים, ברטה פפנהיים ומרטין בובר היו בדעה אחת. כפי שהיא ניסחה זאת, הייתה להם מטרה חינוכית משותפת. שניהם קוננו על כך שאנשי המודרנה התרחקו מהכתובים וכי הברית הישנה איבדה את כוחה לדבר אל היהודים בעת החדשה.
העובדה שחלקו את השליחות הגדולה הזו עושה את מכתבה של פפנהיים מיום 18 במרץ 1936 לראוי במיוחד לציון. המכתב, שנכתב תשעה חודשים לאחר ההתכתבות התכופה סביב "ואהבת לרעך", פותח בהתייחסות להזמנה שקיבלה להשתתף באירוע "חילופי רעיונות" במרכז של בובר להשכלת מבוגרים, וכן בשתי הערות ציניות: האחת על כך שאינה מסוגלת לבטא את רעיונותיה מבלי להיענש על כך, והאחרת על המרכז עצמו, שאותו היא מכנה "המרכז להשכלה בינונית למבוגרים" (Stelle für mittlere Erwachsenbildung, במקום Mittelstelle für Erwachsenbildung). כמעט באותה נשימה משתפת פפנהיים את בובר במחשבותיה על נוצרים ועל יהודים בהקשר של התנ"ך, ומציעה מגוון ביקורות כנגד הזרם המרכזי של יהדות גרמניה, כנגד בובר עצמו, הן כמתרגם והן כאיש חינוך, ולבסוף כנגד עצמה, עם הרהורים מפוכחים על תקוותיה ועל מגבלותיה.
איזנבורג, 18 במרץ 1936
פרופסור בובר הנכבד מאוד!
אתמול קיבלתי מהמרכז להשכלה בינונית למבוגרים חומר מודפס הקורא לחילופי רעיונות, מה שמבטיח אפוא מידה מסוימת של פטור מעונש כאשר חושבים על משהו שאינו רצוי ואינו צפוי. או שאין זה כך, ומאז אתמול מעסיקה אותי המחשבה מדוע למקרא יש בעיני הנוצרים משמעות אחרת לגמרי מאשר בעינינו. האנשים האלה היו קיימים בכל החוגים ובכל שכבות החברה, והם עדיין קיימים: בני אדם נוצרים שקראו את המקרא מתוך אמונה דתית נאיבית (ופרימיטיבית) ומצאו בו כוח בונה, חיזוק ונחמה בעת מצוקות קשות – הם מצאו את הדרך אל האל [Gott] – אל האל, לא אליו [nicht zu IHM.].
לא זכור לי שפגשתי אדם שהייתי משערת בו את היכולת לפתח את אותו יחס למקרא, כפי שרמברנדט מציג בצורה כה יפה ונוגעת ללב בתמונת הדיוקן של אימו, שבה היא נראית קוראת במחזור הדרשות [Postille].
אין אנו שלווים, שקטים ויראי שמיים לנוכח המקרא, עימו או באמצעותו (איני מכירה אף יהודי ירא שמיים ואדוק בדתו). במקרה הטוב, המקרא הוא לנו ספר היסטוריה, שבו אנו צריכים ורוצים למצוא גורלות מימים עברו שהם אנלוגיים לגורל שלנו, ולכן הם מרגיעים אותנו, אבל המקרא איננו שביל אל – ואכן, יש מקום לשאול: שביל אל מה, אל מי?
בימינו אנו האנשים היו צריכים לאהוב את המקרא ולפנות אליו בזכות מה שהוא כשלעצמו, אבל אני חושבת שאנשים רבים (יהודים) יפנו אל גתה שלהם בעת מצוקה פנימית אמיתית, ולאו דווקא אל המקרא שלהם (מותר לי לומר זאת משום שאינני מחויבת למקרא, וגם לא לגתה). אבל מה הם עושים שם, במרכז הזה [להשכלת מבוגרים]? הם עושים למקרא אינטלקטואליזציה שאין קיצונית ממנה. האדם צריך לעבוד קשה, צעד אחר צעד, כדי להגיע אליו. כמה נורא.
אפשר להתקרב אל כתבי שייקספיר, דנטה, שפינוזה וקאנט באמצעות השיטות שלהם, וכך גם אל כתביהם של כוכבים רבים אחרים שזורחים עבורי מן המרחק הגדול ביותר; אבל את המקרא היה צריך לקרב אל היהודים, גם אל היהודים הפשוטים, עד כדי כך שהם יאהבו וישנאו (שזה הרי היינו הך), ושום דבר אחר פרט לכך; ושהם יֵדעו בתחושתם שיש צדק נוכח כול, ושהזמן אינו זמן.
כך אני רוצה שתהיה לי היכולת לקרוא את כתבי המקרא, אבל אי אפשר ללמוד את כתבי המקרא, בדיוק כשם שאי אפשר ללמוד להאמין וללמוד להיות ירא שמיים.
שלך,
ברטה פפנהיים
פפנהיים תוקפת את בני דורה בגרמניה על נטייתם ל"אינטלקטואליזציה" של התנ"ך, על הנטייה להתייחס אליו כאל ספר היסטוריה, כאל מקור לגורלות מקבילים לאלו שלנו ועל כן מרגיעים. זה פשוט קל מדי. מה החלופה? לדבריה, על האדם לעמול קשה כדי להגיע אל המקרא. היא קוראת לגישה נאיבית ויראת שמיים לכתובים, שבהם ניתן למצוא נחמה בזמנים קשים. לדידם של רוב היהודים המודרניים, הקריאה בתנ"ך נעשתה אקט שכלתני, מקור ל"אנלוגיות היסטוריות", להבדיל משביל אל האל. בובר ודאי היה מסכים; הוא ורוזנצווייג התייחסו לנושא זה שוב ושוב כל אימת שקראו לתרגום חדש ושונה בתכלית של המקרא.
בתפנית מפתיעה, הדוגמה שעולה בדעתה, הקוראת המופתית של המקרא לשיטתה אינה אלא אישה נוצרייה! מדובר בפשוטת העם, בזקנה יראת שמיים הקוראת במחזור הדרשות, כפי שצייר אותה רמברנדט ב"אישה זקנה קוראת, כנראה הנביאה חנה" (1631). אף שפפנהיים מתייחסת לכך כציור של אם האומן, לא ברור שאכן מדובר בדיוקנה. רמברנדט ותלמידיו ציירו דיוקנות רבים של זקנות קוראות כחלק מסוגה שכונתה "tronie". סביר לעומת זאת להניח שהספר שבו קראה האישה, המכונה "פּוֹסטיל" (מחזור דרשות), נכתב בהולנדית, ועל כן הוא קשור לספרי הדת ביידיש לנשים מראשית העת החדשה שאותם תרגמה פפנהיים. נוסף על זכרונות גליקל מהאמלן (1910), היא תרגמה את המעשה־בוך ("ספר המעשיות", 1929) ואת "המקרא לנשים", צאנה וראנה (1930). מה שפפנהיים העריכה בכל הספרים הקדם־מודרניים הללו לנשים אינו רק העובדה שהם מעידים על תרומותיהן המושתקות של היהודיות הגרמניות ועל אורח חייהן לאורך ההיסטוריה ושהם מייצגים את הסימביוזה הלשונית המתגלמת ביידיש כשפה יהודית־גרמנית. מה שהיא מעריכה בספרים אלו, כמו בציור, הוא העובדה שהם משקפים אדיקות אותנטית ופשוטה – מורשתן של הנשים היהודיות המוסתרות לאורך ההיסטוריה.
בהמשך מכתבה מותחת פפנהיים ביקורת חריפה על יהדות גרמניה. היא כותבת, "איני מכירה אף יהודי ירא שמיים ואדוק בדתו". היא מקוננת על ההעדפה (המתועדת היטב) של היהודים המודרניים לקלסיקונים הגרמנים – לסינג, גתה, שילר, היינה ורילקה – וכן על העדפתם את האומנות ואת התרבות על פני הדת. וכדרכה בקודש, פוגעים חיצי הביקורת שלה גם במפעליו של בובר עצמו.
פפנהיים תוקפת את בני דורה בגרמניה על נטייתם ל"אינטלקטואליזציה" של התנ"ך, על הנטייה להתייחס אליו כאל ספר היסטוריה, כאל מקור לגורלות מקבילים לאלו שלנו ועל כן מרגיעים. זה פשוט קל מדי. מה החלופה? לדבריה, על האדם לעמול קשה כדי להגיע אל המקרא.
ביקורתה מעודנת אך הרסנית. תחילה היא כותבת שקריאת המקרא צריכה להתוות דרך אל האל – אל האל, לא "אליו", באותיות גדולות. היא מחקה את השימוש של בובר ושל רוזנצווייג בכינויי גוף בלשון זכר באותיות גדולות, כתחליף למילה העברית "יְהוָה": ICH, ER, IHM.[27] כך למשל הם תרגמו את "וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם, עָפָר מִן־הָאֲדָמָה": Und ER, Gott, bildete den Menschen, Staub vom Acker (בראשית ז, 2).
השימוש בכינויי גוף לציון אלוהים המקראי עודנו נחשב אחת הטכניקות החדשניות והחשובות ביותר של תרגום בובר־רוזנצווייג. הוא נועד במיוחד ליצור אינטימיות עם ה' בכתובים, אבל גם – כך לדעתי – לקרוא תיגר על השימוש הרווח ב־Der Ewige ("הנצחי") של מנדלסון בתרגומים היהודיים לגרמנית, פתרון שתקף רוזנצווייג במאמר מ־1929 ושהוקדש כולו לנושא. פפנהיים מרמזת כאן שכינויי הגוף מפריזים בגבריותו של אלוהים וכן ב"אנושיותו", ובכך מסיחים את דעתה ומרחיקים את לבבה של הקוראת האדוקה.
למיטב ידיעתי, זה המקום היחיד שבו פפנהיים מביעה במכתביה דעה על תרגומי המקרא. מובן שנקודה זו קשורה להשקפתה, השקפה שאותה ביטאה כמה פעמים, כי הפילוסופיה וסגנון הכתיבה של בובר – על אף אופיים הדיאלוגי – רק מחזקים את אותן גישות פטריארכליות ואינטלקטואליות לעילא כלפי היהדות, אלוהים והמקרא, שממשיך להיות בלתי נגיש למי שאינם יודעי ח"ן, ובפרט למי שאינן יודעות. בכך שפפנהיים מחברת את סוגיית המגדר לבעיית האינטלקטואליזציה בעזרת אותה מילה פשוטה ומודגשת "אליו", הביקורת הסמויה שלה במכתב זה כורכת את בובר (ועימו את רוזנצווייג) עם מסורת בת 150 שנה של תרבות יהודית־גרמנית שראשיתה במנדלסון – אותה המסורת שהם עשו כל שביכולתם להתנגד לה. "אתם עושים למקרא אינטלקטואליזציה. כמה נורא". גישה אינטלקטואלית, מלומדת, מוצדקת כשמדובר בקאנט, בדנטה, בשייקספיר, בשפינוזה ובמאורות אחרים, "אבל את המקרא היה צריך לקרב אל היהודים, גם אל היהודים הפשוטים, עד כדי כך שהם יאהבו וישנאו (שזה הרי היינו הך), ושום דבר אחר פרט לכך; ושהם יֵדעו בתחושתם שיש צדק נוכח כול ושהזמן אינו זמן". פפנהיים מסיימת את המכתב בכך שהיא שבה לרעיון האהבה והשנאה כערכים יהודיים שהם שני צידיו של אותו המטבע. היא חותמת את המכתב הזה בענווה, כמנהגה, כשהיא מכירה במגבלותיה ומודה במובלע בכך שעל אף כל יומרותיה, אין היא מדברת אלא מתוך ניסיונה האישי, ניסיון – כפי שכתבה באותו מכתב ראשון במאי 1916 – של "אישה יהודייה, לא צעירה, בעלת ניסיון בעבודה סוציאלית, השייכת לדת היהודית ובו בזמן לתרבות הגרמנית, ומוּדעת לכל החובות והזכויות שנגזרות מן ההשתייכויות האלה, ונוהגת בהתאם". כמובן שחלקה האחרון של אותה הצגה עצמית יכול לחול במידה שווה גם על בובר עצמו.
נזכיר שפפנהיים פתחה את מכתבה מיום 15 ביוני 1935 במילים האלה: "לפתע מוצאת חן בעיניי חליפת המכתבים המיושנת שלנו בקו האווירי איזנבורג–הֶפֶּנהיים. הרי כיום בכלל לא עושים דבר כזה ללא סיבה עניינית ותכליתית!" המרחק בין איזנבורג להפנהיים הוא מרחק נסיעה של כשעה וחצי ברכבת. אפשר שלעולם לא נדע כמה פעמים נפגשו בובר ופפנהיים פנים אל פנים, עד כמה שיתפו פעולה או מה כתב לה בובר. אבל התכתובת, חסרה ככל שתהיה, מעידה על הרצינות ועל התכליתיות של שני הצדדים, והיא מספקת חיבור בקו אווירי לא רק בין שני מנהיגים בולטים של יהדות גרמניה אל תוך שנות השלושים, אלא גם בין יהדות ונצרות, מקרא ומודרנה, וכן מאה השנים המפרידות בינינו לבינם.
[1] למבחר של כתבי פפנהיים בתרגום לעברית, ראו: ברטה פפנהיים, זכותה של אשה: מבחר כתבים על פמיניזם ויהדות, עריכה ומבוא נטלי ניימרק־גולדברג, תרגום מגרמנית יונתן ניראד (ירושלים ורמת גן: כרמל ואוניברסיטת בר־אילן, 2019).
[2] Abigail Gillman, A History of German Jewish Bible Translation (Chicago: Chicago UP, 2018)
[3] ברטה פפנהיים למרטין בובר, 28 במאי 1916. מכתב זה ואחרים שנביא כאן שמורים בארכיון מרטין בובר בספרייה הלאומית בירושלים, ARC MS. Var. 350 008 568. תרגום לעברית של המכתב מופיע אצל ניימרק־גולדברג, זכותה של אישה, עמ' 26–424, ציטוט (בשינויים קלים) מעמ' 424.
[4] על בובר, ראו: שתי ביוגרפיות שיצאו לאחרונה לאור: Paul Mendes-Flohr, Martin Buber: A Life of Faith and Dissent (New Haven, CT: Yale UP, 2019); Dominique Bourel, Martin Buber: Sentinelle de l'humanité (Paris: Albin Michel, 2015).. ראו גם הביוגרפיה הקלסית, Maurice S. Friedman, Martin Buber’s Life and Work, vols. 1-3 (Detroit: Wayne State UP, 1988)
[5] על פפנהיים, ראו את המחקר העדכני: Elizabeth Loentz, Let me Continue to Speak the Truth. Bertha Pappenheim as Author and Activist (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2007). ר'או גם את הביוגרפיה הראשונה שלה, מאת אחייניתה, Dora Edinger, Bertha Pappenheim. Leben und Schriften (Frankfurt a. M.: Ner Tamid, 1963) .. ר'ראו גם: Marion Kaplan, The Jewish Feminist Movement in Germany: The Campaigns of the Jüdischer Frauenbund, 1904-1938 (Westport, CT: Greenwood Press, 1979) .. לאסופות כתביה, ר'ראו: ניימרק-־גולדברג, זכותה של אשה; Kugler, Lena, and Albrecht Koschorke, eds. Bertha Pappenheim (Anna O.): Literarische und publizistische Texte (Vienna: Turia und Kant, 2002) .. מקור אינטרנטי מצוין על פפנהיים וחוגה הרעיוני הוא The Jewish Women’s Archive (www.jwa.org).
[6] בהספד שכתבה על פפנהיים, הדגישה דורה אדינגר את ""הניגודים שבאופייה"" ואת ""הסתירות שבמהותה"", שלהם הייתה פפנהיים מודעת עד מאוד (Edinger, „"Bertha Pappenheim zum Gedächtnis,“", p. 154) ..
[7] Peter Šajda, ""The Double Wave of German and Jewish Nationalism: Martin Buber’s Intellectual Conversion"," Human Affairs 30, no. 2 )2020):, pp. 269-–280
. https://doi.org/10.1515/humaff-2020-0024.https://doi.org/10.1515/humaff-2020-0024
[8] לדברי ימימה חדד, ""בובר תמיד עמד על כך שפרשיית האהבים שלו, ה-־Liebschaft שלו עם השפה הגרמנית, היא 'עובדה אובייקטיבית', כפי שכתב ב-־1949, עובדה שהמשיכה לעצב את הגותו ותחושותיו, גם אם מאוחר יותר הוא החשיב עת העברית ל'שפת אמו האמיתית' (Buber 1975, p. 223)"".Yemima Hadad, ""Femininity, Motherhood, and Feminism: Reflections on Paul Mendes--Flohr’s Biography Martin Buber: A Life of Faith and Dissent,"", Religions 13, no. 8 (Aug. 2022), n.p. Gale Academic OneFile,
https://go.gale.com/ps/i.do?p=AONE&u=mlin_b_bumml&id=GALE|A746535628&v=2.1&it=r&sid=bookmark-AONE&asid=8fc46453&password=OFYhE_c1mc5q1Hw4&ugroup=outside link.gale.com/apps/doc/A746535628/AONE?u=mlin_b_bumml&sid=bookmark-AONE&xid=8fc46453. Accessed 20 Oct. 2023.
[9] Maurice Friedman, Martin Buber’s Life and Work: The Middle Years, 1923-1945 (volume II), 211. See also Solomon Colodner, Jewish Education in Germany under the Nazis (New York: G.M.T. Typographic, 1964).
[10] Friedman, Martin Buber’s Life and Work, vol. II, p. 218.
[11] גיליון יולי-–אוגוסט 1936 של כתב העת Blätter des Jüdischen Frauenbundes für Frauenarbeit und Frauenbewegung (XII. Jg.) היה גליון זיכרון מיוחד שהוקדש לפפנהיים, ובו 44 עמודים. הוא כלל חיבורים פרי עטה ודברי שבח רבים. דבריו של בובר הודפסו בעמוד הראשון.
[12] Hermann Cohen, Der Nächste; vier Abhandlungen über das Verhalten von Mensch zu Mensch nach der Lehre des Judentums, mit einer Vorbemerkung von Martin Buber (Berlin: Schocken, 1935).
אחרית הדבר היא מאת ""M.S.."", הלא הוא מוריץ שפיצר, מזכירו של בובר שעבד בהוצאת שוקן בברלין. הספר יצא באחרונה לאור מחדש: Der Nächste: Vier Abhandlungen über das Verhalten von Mensch zu Mensch nach der Lehre des Judentums (Saarbrücken: Verlag Dr. Müller, 2006).
[13] המאמר בתרגום לעברית מופיע אצל ניימרק-־גולדברג, זכותה של אישה, עמ' 269-82–269., הציטוט בשינויים קלים מעמ' 274.
[14] שם.
[15] Bertha Pappenheim (trans.), Die Memoiren der Glückel von Hameln (Vienna: Meyer & Pappenheim, 1910).
[16] ר'ראו דיון קצר ב""ואהבת לרעך כמוך"" אצל נחמה ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא: בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים (ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, 1983), עמ' 194-98–194; Dana Hollander, Ethics out of Law. Hermann Cohen and the “"Neighbor”" (Toronto: Toronto UP, 2022).
[17] “"Rea, Genosse, ist der Mensch, mit dem ich gerade zu tun habe, der mir eben jetzt begegnende Mensch, der Mensch, also, der mich in diesem Augenblick angeht, gleichviel ob er mir volkseigen oder volksfremd ist.”": Buber’s introduction to Cohen, Der Nächste, p. 6.
[18] “"Sei liebend zu deinem Mitmenschen als zu einem der wie du ist – ihr kennt ja die Seele des Menschen, dem es nottut, dass man liebend zu ihm sei, denn Menschen seid ihr und leidet selber die Menschennot”" (Martin Buber‘s Forward to Cohen, Der Nächste, 7).
בובר הולך כאן בעקבות פרשנותו של נפתלי ויזל לפסוק, שהיא למעשה תרגום מילולי של המקור, ""ואהבת לרעך כמוך"" (Liebe deinen Nächsten, der dir gleich ist""); ר'או: Hollander, Ethics out of Law, 252, fn. 125. לעניין המחלוקת של מנדלסון וויזל, ר'או: ספר נתיבות השלום – ויקרא (Berlin: George Friedrich Starcke, 1783), י"ט, 18.
[19] „"Martin Bubers Gedanken zur Nächstenliebe stehen... unmittelbar im Horizont seiner dialogischen Philosophie, dessen erstes Hauptwerk »Ich und Du« 1923 erschienen ist.“". Daniel Hoffmann, „"Bemerkungen zum Begriff des Nächsten und des Feindes im Anschluß an Cohen und Lévinas,“", Zeitschrift für Theologie und Kirche 86, no. 2 (April 1989):, pp. 60–236-60, 236.
[20] „"Über Wurzel und Ursprung des Gebots der Nächstenliebe”" (1894); “"Der Nächste (1914)”"; “"Die Nächstenliebe im Talmud“" (1888); „"Die Liebe in den Begriffen Gott und Mensch”" (1900).
המאמר מ-־ 1888, שנשא את כותרת המשנה :""Als ein Gutachten dem Königlichen Landgerichte zu Marburg erstatted"", היה חלק מעדותו של כהן במשפט על אנטישמיות שהתקיים במרבורג בשנות ה-80שמונים של המאה ה-־19. ר'או: הערת השוליים של מוריץ ב-־Cohen, Der Nächste, 19, fn. 1. בספרה החדש על כהן, כותבת דנה הולנדר כי המאמרים הללו עוסקים בביקורת מקרא פרוטסטנטית במטרה לחשוף את ההטיה הנוצרית שלהם ברוח תיאולוגיית החילופין (supercessionism). כך למשל, הרעיון שהברית הישנה מלמדת את היהודים לאהוב רק את אלה המתגוררים בקרבתם, קרי יהודים אחרים, בעוד שהנצרות מלמדת זולתנות אמיתית. ואמנםכן, המאמר מ-־1888 נכתב בהקשר של משפט על הסטטוס של התלמוד, שבו שימש כהן עד מומחה. ראו: Hollander, Ethics out of Law.
[21] כהן כתב:“"Die Nächstenliebe ist das Verhalten der Gesinnung zum Mitmenschen, nicht aber etwa die Vorsicht, der Schutz und die Abwehr gegen die Schädigung, die man von ihm erwartet. Alle Pflege des sozialen Lebens ist Entfaltung ethischer Gesinnung“" (Cohen, Der Nächste, p. 8)..
[22] הערת העורכת: פפנהיים פונה לבובר בגוף שלישי, על פי מוסכמות הנימוס של השפה הגרמנית. מאחר שצורה זו אינה קיימת בעברית, הפנייה מופיעה בתרגום בגוף שני.
[23] הערת העורכת: פפנהיים כתבה את המשפט הזה בשולי המכתב, כנראה לאחר שסיימה את כתיבתו, וסימנה בכוכבית היכן הוא אמור להופיע בטקסט.
[24] הערת העורכת: מן הסתם הכוונה לילדים בבית היתומים שניהלה, שכן לה עצמה לא היו ילדים.
[25] לדיון מפורט בהשקפות שחלקו על התנ""ך, ר'או את הפרק פרי עטי: ""The Fourth Wave: Reimagining the German Jewish Bible”", in A History of German Jewish Bible Translation (Chicago: Chicago UP, 2018), pp. 197-–250.
[26] “"People Today and the Jewish Bible",” in Buber and Rosenzweig, Scripture and Translation, pp. 4-–26 , here 4-5.
[27] לשם השוואה, בתרגום המלך ג'יימס נעשה שימוש ב-־LORD; בתרגום לותר, der Herr; אצל מנדלסון, Ewiger/der Ewige. לדיון מפורט, ר'או: Gillman, “"Ma Shemo: The Name of God in the German Jewish Bible”", A History of German Jewish Bible Translation, pp. 25161-–2561.