רות פון בֶּרנוּת', אונ' צפון-קרוליינה בצ'אפל היל

יהודה המכבי בין גרמנית ליידיש: תרגום ומעברים תרבותיים בעת החדשה המוקדמת

גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג

המאמר מנתח את תרגומו ליידיש של ספר מכבים א', שהתפרסם לראשונה בתחילת המאה ה־17 והתבסס למעשה על התנ"ך הגרמני של מרטין לותר, כמקרה בוחן לתופעה של תרגום בין־לשוני ובין־דתי בדיאלוג שבין התרבות הגרמנית והתרבות היהודית בעת החדשה המוקדמת

יהודה המכבי אל מול צבא ניקנור

תקציר המאמר: 

ספרות היידיש הישנה, שזכתה לתפוצה נרחבת בקרב קוראות וקוראים יהודים במרחב הגרמני עד לשלהי המאה ה־18, כללה תרגומים רבים מעברית של ספרי קודש ומוסר, אך גם לא מעט תרגומים מן הספרות הגרמנית בת התקופה. המאמר מנתח את תרגומו ליידיש של ספר מכבים א', שהתפרסם לראשונה בשנות העשרים של המאה ה־17 והתבסס למעשה על התנ"ך הגרמני של מרטין לותר, כמקרה בוחן אחד לתופעה של תרגום בין־לשוני ובין־דתי בדיאלוג שבין התרבות הגרמנית והתרבות היהודית בעת החדשה המוקדמת.
---

ב־1 במרץ 2022 פורסמה בעיתון Times of Israel כתבה שנשאה את הכותרת, "לדידם של יהודים רבים, ולדימיר זלנסקי הוא 'מכבי מודרני', הלוחם את מלחמתה של אוקראינה".^[1] הכתבה משווה את זלנסקי ליהודה המכבי, שהרים את נס המרד בממלכה הסלאוקית כנגד כל הסיכויים, על אף עליונותה הצבאית המוחצת. מובן שזלנסקי אינו הראשון שמושווה למורד היהודי. יהודה המכבי מוזכר כדמות סמלית כמה וכמה פעמים בספרות הפוליטית ובאומנות של המאה ה־19 ושל המאה ה־20.^[2] בפרט בולט התפקיד הסמלי שיוחס לו וליתר המכבים באידיאולוגיה ובאיקונוגרפיה הציונית המודרנית. כך למשל מתנבא הרצל, או מבטיח, בשנת 1903: "המכבים עוד יקומו שנית".^[3] ובשנות השלושים, על רקע עליית הנאציזם, מונה האומן היהודי־פולני ארתור שיק את יהודה עם תריסר הגיבורים היהודים שעל קלפי המשחק שיצר ברוח ימי הביניים. מה שמעורר את חיבתם של הרצל, של שיק ושל דומיהם ליהודה המכבי – הוא שדמותו הבוטחת, העצמאית, מגלמת דחייה של הפסיביות היהודית, אף שאין לכך סימוכין גמורים בספר מכבים א', העושה כל שביכולתו לייחס את הניצחונות ליושב במרומים ולא לאוחזים בחרב.

מכבים א', הספר שבו עוסק מאמר זה, מגולל את סיפור המרד היהודי בסלאוקים בהנהגת יהודה ואחיו.^[4] במהלך המרד כבשו המכבים את ירושלים ובית המקדש הוקם מחדש. הספר, שנכתב במקור בעברית אך השתמר ביוונית בלבד, הוא אחד מארבעה ספרים המכונסים תחת אותה הכותרת בתרגום השבעים. ספרים אלו קשורים זה לזה באופן רופף. הם אינם חלק מהתנ"ך, אלא שייכים לקורפוס הספרים החיצוניים. עם זאת, הם נכללים – לצד ספרים חיצוניים אחרים – כחלק אינטגרלי מקנון הברית הישנה בוולגטה הלטינית, כתבי הקודש הרשמיים של הכנסייה הקתולית. במסגרת הרפורמציה הפרוטסטנטית בגרמניה בעשורים הראשונים של המאה ה־16, נכללו ספרי המכבים בתרגום הביבליה לגרמנית של מרטין לותר, שראתה אור בגרסתה המלאה בשנת 1534.

מאמר זה עוסק בתרגום היידיש המוקדם ביותר הידוע לנו למכבים א', מהמאה ה־17, המבוסס על תרגומו הגרמני של מרטין לותר לתנ"ך. הוא דן בהקשר ההיסטורי שהניב את הגרסה הגרמנית של הספר מחד גיסא, ואת תרגומו ליידיש מאידך גיסא. המאמר ממצב את המקרה הספציפי הזה של תרגום ספרות חיצונית על רקע התופעה הרחבה יותר של מעברים תרבותיים בין גרמנית ליידיש בעת החדשה המוקדמת. המאמר גם דן באסטרטגיות שנקט המתרגם היהודי וכמו כן משווה בין מספר קטעי מפתח בשתי השפות, בייחוד אלה המתייחסים ליהודה המכבי. בעזרת השוואה טקסטואלית זו ועיגונה בהקשר ההיסטורי הרחב, חותר המאמר לקדם את הבנת התופעה התרבותית של תרגומי טקסטים מקראיים מגרמנית ליידיש בתחילת העת החדשה, ובכך לשפוך אור על פרק חשוב אך עלום במידה רבה בתולדות הקשרים הספרותיים בין התרבות הגרמנית ובין התרבות היהודית באותה תקופה.

מרטין לותר

ספרי המכבים בתרבות הנוצרית של ימי הביניים ושל ראשית העת החדשה

עוד בטרם פנו יהודי אשכנז אל הביבליה של לותר בתור מקור לתרגום ספר המכבים, אפשר שנתקלו בסיפורו של יהודה כחלק מהתרבות הנוצרית הסובבת. באומנות ובספרות הנוצרית של ימי הביניים ושל תחילת העת החדשה, הייתה הספרות החיצונית נוכחת לא פעם, ובייחוד אמורים הדברים בסיפורה של יהודית, שהצילה את בני עמה בכך שפיתתה את הולופרנס ורוצצה את ראשו. אלא שבניגוד ליהודית המפורסמת, ובדומה יותר לדמויות חיצוניות אחרות כמו טוביה ושושנה, יהודה ויתר המכבים היו נוכחים בתרבות הנוצרית הקדם־מודרנית באופן מינורי יחסית. מלבד אזכורם בספרי התפילות ובתרגומים של המקרא, המכבים מוזכרים מפעם לפעם בספרות האירופית של התקופה, למשל בזו שנכתבה למען המסדר הטבטוני, שהתפתח מהקהילה ההוספיטלרית בעכו והפך למסדר צבאי שכבש את אזור הבלטים והמיר את דתם של תושביו לנצרות בין המאות ה־13 וה־15. בפסליהם וברישומי קורותיהם, וכן בתרגום מחורז של ספר המכבים, מתבלטים המכבים כגילום מוקדם של האבירים הגרמנים.^[5]

מאמר זה עוסק בתרגום היידיש המוקדם ביותר הידוע לנו למכבים א', מהמאה ה־17, המבוסס על תרגומו הגרמני של מרטין לותר לתנ"ך. הוא דן בהקשר ההיסטורי שהניב את הגרסה הגרמנית של הספר מחד גיסא, ואת תרגומו ליידיש מאידך גיסא.

עוד דוגמה בולטת היא הסיפור על חנה ושבעת בניה מספר מכבים ב', שנפוץ מאוד בגרסאות שונות לאורך ימי הביניים. הסיפור גם מצא את מקומו ב"מקראת הזהב", אוסף ימי־ביניימי של קרוב למאתיים מעשיות קדושים שליקט הנזיר הדומיניקני יאקובוס דה וורג'ינה במאה ה־13. שרידי האם ובניה, שנחשבו למעין מרטירים נוצרים קדמונים, השתמרו על פי האמונה והועברו בסופו של דבר לקלן, שם סגדו להם במקדש זוטא.^[6]

באומנות של ימי הביניים, ההקשר הרווח ביותר הוא תיאורו של יהודה המכבי כאחד מ"תשעת המכובדים", קבוצה של גיבורים המגלמים את רוח האבירות והגבריות.^[7] התשעה נחלקים לשלוש תתי־קבוצות: עובדי האלילים הקטור, אלכסנדר הגדול ויוליוס קיסר; הנוצרים ארתור, קרל הגדול וגודפרוא דה בויון (השליט הצלבני של ממלכת ירושלים); והיהודים יהושע בן־נון, דוד המלך ויהודה המכבי. קל למצוא פסלים של תשעת המכובדים על מבני ציבור אירופיים ישנים, והם מופיעים גם בעבודות אומנות אחרות, כמו בוויטראז' בבניין עיריית לינבורג, הסמוכה להמבורג. מקרב שלושת היהודים, יהושע ודוד הם דוגמאות מתבקשות לשליטים חזקים וללוחמים העשויים ללא חת, אלא שיהודה הוא דמות חריגה במקצת, לא בגלל היעדר ניסיון קרבי אלא בגלל מחסור בעדויות לסגולותיו כשליט. לפיכך הוא מקבל לעתים קידום בדיעבד, כמו ב־ Traité des neuf preux et des neuf peruses("מסה על תשעת האבירים ותשע התקופות"), שם הוא מופיע כ"הגמון ודוכס ירושלים".^[8] עם זאת, יש לציין כי הכללתו של יהודה המכבי ב"תשעת המכובדים" נראתה הגיונית בעיני הנוצרים, כיוון שספרי המכבים נחשבו כאמור בקתוליוּת חלק בלתי נפרד מהקנון המקראי, כפי שהתגלם בוולגטה.

עם הרפורמציה הפרוטסטנטית של ראשית המאה ה־16, ולאחר פרסום תרגומו השאפתני והמהפכני של לותר למקרא, השתנה מעמדם הקנוני של ספרי מכבים. עם הדפסת התרגום המלא הראשון של לותר ב־1534, לא נחשבו עוד מכבים א' ומכבים ב' חלק מהברית הישנה הקנונית, אלא חלק מהמקבץ הנפרד של הספרות החיצונית – בדומה למסורת היהודית, ובניגוד לזו הקתולית. להכרעת עריכה זו נודעה השפעה ניכרת לא רק על מנהגי הדת, אלא גם על הספרות ועל התיאטרון בארצות הדוברות גרמנית של ראשית העת החדשה.^[9] לותר עצמו לא היה מעורב ככל הנראה בתרגום ספרי המכבים,^[10] עדיין לא ברור מי מקרב הרפורמטורים של ויטנברג, לבד מפיליפ מלאנכתון, היה שותף למפעל.^[11] במקרה של מכבים א', תלמידיו של לותר תרגמו בעיקר מלטינית לגרמנית על סמך הוולגטה, ואילו מכבים ב' תורגם מתרגום השבעים.^[12] 

בכך שלותר כתב שתי הקדמות לספרים, הוא סמך את ידיו על תרגומם. במבוא למכבים ב' נקט לותר עמדות שונות למדי בנוגע לסטטוס הקנוני של הספרים. הוא טען כי מכבים א', אף שאינו חלק מהתנ"ך העברי, ראוי להיחשב קנוני, כיוון שנכתב כדוגמת כל ספר מקראי אחר, "mit reden vnd worten" (בדברים ובמילים), וכן משום שסיפק הסבר לנבואות דניאל שבלעדיו נותרו סתומות.^[13] אלא שמכבים ב' ראוי להיות "heraus geworffen, ob wol etwas guts drinnen stehet" (מושלך החוצה, אף שהוא מכיל כמה דברים טובים). כדוגמה לאותם "דברים טובים" מביא לותר את סיפור חנה ושבעת בניה.^[14] ועם זאת, תוך שהוא מגלה גמישות בלתי אופיינית, הוא מסכם בכך שיותיר לקורא "zu vrteilen vnd erkennen" (לשקול ולהכריע).^[15]

המכבים של לותר והקורא היהודי: הגרסה היידית של חיים בן נתן

קורא אחד ששקל והכריע כי שני הספרים ראויים לתרגום מהתנ"ך הגרמני של לותר היה חיים בן נתן, יהודי בן המאה ה־17 שעליו ידוע אך מעט, מלבד העובדה שוודאי בקיא היה לא רק בעברית אלא גם בגרמנית ובאלפבית הלטיני. כיהודי אשכנזי, תרגם חיים בן נתן את שני ספרי מכבים של לותר לגרמנית המדוברת בפי היהודים של אותה התקופה, קרי יידיש. במהלך ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת, מקובל היה שספרים בגרמנית יתורגמו ליידיש בעבור אותם קוראים יהודים שלא מסוגלים היו לקרוא "גלחות", קרי "גרמנית נוצרית" בכתיב רומאני, או מצפון לאלפים – גותי.^[16] דוגמאות בולטות כוללות ספרות ארתוריאנית דוגמת הרפתקאות האביר "ווידווילט", ספרות חכמה כמו "זיבן ווייזן מיינשטרס" (שבעת החכמים) או מעשיות חלם (בגרמנית: "ספרות שוטים", Narrenliteratur), כמו "טיל איילין שפיגל" או "שילד בורגר בוך".^[17] כמה ספרים, כמו Fortunatus, דבקו במקור הגרמני וניתן להחשיבם כתעתיקים מאותיות לטיניות לעבריות גרידא, ואילו טקסטים אחרים הותאמו באופן משמעותי יותר למען קוראיהם היהודים, למשל על ידי מחיקה או על ידי שינוי של מונחים נוצריים. מחקרים מהעת האחרונה הראו שלא רק ספרות פופולרית, אלא גם חיבורים מדעיים ודתיים, תורגמו מגרמנית ליידיש.^[18] מהדורות של המקרא ביידיש, כגון אלה שהודפסו באמסטרדם של המאה ה־17 בידי יקותיאל בליץ ויוזל וויצנהאוזן, שייכות אף הן לקטגוריה זו.^[19] תת־קבוצה נוספת של טקסטים דתיים שתורגמו מגרמנית ליידיש כוללת ספרים חיצוניים כמו "בן סירא", "ספר יהודית", "מעשה שושנה", "ספר טוביה" וספרי המכבים.^[20]

באומנות של ימי הביניים, ההקשר הרווח ביותר הוא תיאורו של יהודה המכבי כאחד מ"תשעת המכובדים", קבוצה של גיבורים המגלמים את רוח האבירות והגבריות. התשעה נחלקים לשלוש תתי־קבוצות: עובדי האלילים הקטור, אלכסנדר הגדול ויוליוס קיסר; הנוצרים ארתור, קרל הגדול וגודפרוא דה בויון (השליט הצלבני של ממלכת ירושלים); והיהודים יהושע בן־נון, דוד המלך ויהודה המכבי.

המכבים, יש לציין, עוררו עניין רב בקרב קוראים יהודים כבר בימי הביניים המוקדמים. הם הופיעו כנושא "מגילת אנטיוכוס" הידועה, וכן תפסו חלק נכבד מ"ספר יוֹסיפּוֹן", חיבור היסטורי שסיקר בעיקר את תקופת בית שני.^[21] לא רק המגילה אלא גם הספר, כפי שטענה ססקיה דניץ, ראוי להיחשב כמשקף התעוררות של עניין בהיסטוריה שמאחורי חג החנוכה בתקופת ימי הביניים.^[22] גם חיים בן נתן ביטא התעניינות דומה בחיבור המשך שכתב לתרגום הספרים ההיסטוריים של התנ"ך ליידיש, "דאש טייטש עשרים וארבע" – קרי עשרים וארבעה (ספרי המקרא) ביידיש. חיבור המשך זה, שכותרתו "ספר המעשים", כולל את הגרסאות היידיות של ספר יהודית, מכבים א' וב' וספר טוביה, שכולם תורגמו מהתנ"ך של לותר.^[23] ספרו של חיים בן נתן אינו מציין מקום או מועד דפוס; עם זאת, אפשר לזהות אותו כחלק מקבוצה של פרסומים שנעשה בהם שימוש בעיטורים ובגופנים הדומים לאלה ששימשו בגרמניה, ככל הנראה במרכז הדפוס שבעיר הנאו, בין השנים 1622–1629. הספר התפרסם בכמה וכמה מהדורות במאה ה־18, כולל ב־1714–1715 בפרנקפורט וב־1760–1761 באמסטרדם.^[24]

העובדה שחיים בן נתן נעזר בלותר לצורך תרגום ספרי יהודית, מכבים א' וב' וטוביה הייתה ברורה ליוהאן כריסטוף וולף – כומר לותרני, חוקר עברית וביבליוגרף מהשורה הראשונה בן המאה ה־18. הלה מציין את העובדה הזו יותר מפעם אחת בקטלוג הספרים היהודיים המפורסם שלו Bibliotheca hebraea, שהודפס בארבעה כרכים בשנים 1715–1733.^[25] אולם התרגום מעולם לא נחקר באופן שיטתי יותר, אף שהמתרגם היהודי מצהיר, באופן מפתיע משהו, כבר בעמוד השער: "דיזי ספֿרים האב איך מעתיק גיוועזן ווארט ור ווארט אויז דעם גלהותֿ [צ"ל גלחותֿ]" (תרגמתי [מילולית: העתקתי] את הספרים הללו מילה במילה מהתנ"ך הנוצרי".^[26] חיים בן נתן סומך ידיו על תפיסתו של לותר בדבר ערכם הרוחני של הספרים החיצוניים כשהוא מוסיף וכותב על עמוד השער שלו, "דיזי ספֿרים זענן היפש צו לייאנן אונ׳ ברענגן פֿיל יראתֿ שמים" (הספרים הללו יפים לקריאה וגם מביאים ליראת שמים). הוא חוזר על כך כשהוא מסכם ומשווה אותם לתנ"ך באומרו, "הב זיא דרום גיהייסין ספֿר המעשים ווייל זיא ניט אזו בקדושה זיין אלז דש עשרים וארבע" – כיניתי את החיבורים הללו ספר המעשים מטעם זה שאין הם גדולים בקדושה כמו העשרים וארבעה (הספרים הקנוניים של התנ"ך העברי).^[27]

אחת הסיבות לעניין שמגלה חיים בן נתן בחומרים היא ללא ספק תיאור המאורעות שברקע לחגיגות החנוכה, כיוון שכבר בעמוד השער הוא מתאר שוב את "דז ספֿר יהודיתֿ אונ׳ צווייא ספֿרים פֿון יודא מכֿבי די רידן פֿון חנוכה וואז צו ישראל גישעהן איז די נסים אונ׳ נפֿלאותֿ גר היפש צו לייאנן" (ספר יהודית ושני הספרים של יהודה המכבי, אשר מדברים על חנוכה – מה קרה לישראל, הניסים והנפלאות – יפים מאוד לקריאה).^[28] ובסוף מכבים 2 הוא מוסיף אחרית דבר, ובה הוא מספר בקצרה את המעשייה המוכרת לכול על נס פך השמן הקטן שהבעיר את המנורה שמונה ימים, סיפור שאינו מוזכר בספרים החיצוניים אך מופיע בתלמוד.^[29] חיים בן נתן מעוניין בבירור לנכס את ספרי מכבים מחדש, לא רק אל הספרות היהודית אלא אל הזמן או לוח השנה היהודי גם כן, כיוון שהוא מכנה את תרגומו "הספר יודא מכבי לחנוכה".^[30]

לותר עצמו לא היה מעורב ככל הנראה בתרגום ספרי המכבים, עדיין לא ברור מי מקרב הרפורמטורים של ויטנברג, לבד מפיליפ מלאנכתון, היה שותף למפעל. במקרה של מכבים א', תלמידיו של לותר תרגמו בעיקר מלטינית לגרמנית על סמך הוולגטה, ואילו מכבים ב' תורגם מתרגום השבעים.

ההשוואה בין תרגומיהם של חיים בן נתן ומרטין לותר חושפת כמה נקודות העוזרות לנו להתחקות אחר תהליך התרגום. על אף הצהרתו המקדימה כי תרגם את הספרים "ווארט ור ווארט" (מילה במילה), כבר במשפט הבא מציין חיים בן נתן כי קיצר אותם מעט בכמה מקומות – "הב זיא שלעכֿט מקצר גיוועזן אן עתליכֿי אורטן", ובכך הוא מכין אותנו לצפות למשהו מורכב יותר מגרסה יידית מילולית של לותר, פשוטה כמשמעה.^[31] הטענה לתרגום מילולי מגרמנית ליידיש – טענה שהייתה רווחת למדי בטקסטים יידיים של התקופה – היא מעוררת ציפייה, ואולי היא מיועדת לעורר ציפייה למפגש בלתי אמצעי עם התרבות הגרמנית־נוצרית בצורתה הטהורה, מלבד היותה מתועתקת לאלפבית העברי הנוח הרבה יותר לקריאה.^[32]

פטר פאול רובנס, ״ניצחון יהודה המכבי״

אם נבחן ספרות יידית אחרת מאותה תקופה, נגלה פה ושם דיון מתמשך בתהליך זה, למשל בהקדמה ל"איין נייא ליד אויף דער מגילה" – שיר חדש על המגילה (אמסטרדם 1649), שם מתלונן המחבר על יהודים צעירים שאוהבים לקנות ספרים השייכים ל"תרבות המארחת" הגרמנית והמודפסים באלפבית הלטיני, ואז שוכרים מישהו שיתעתק אותם בעבורם ליידיש.^[33] תרגומים מעין אלה אפשרו לקוראים יהודים גישה לטקסטים שנכתבו בשפות לא־יהודיות – כגרמנית והולנדית, אך גם לטינית וצרפתית – החל מיצירות ספרות וכלה בחיבורים מדעיים. "ספר המעשים" לחיים בן נתן הוא תרגום מסוג אחר מבחינה זו שאינו נחשב בעיניו כהעברה תרבותית מהעולם הלא־יהודי, אלא כניכוס מחדש של טקסטים יהודיים אבודים. דומה שאין הוא מודע לתרגום היידי ל"ספר יוסיפּון", שכבר נעשה בו שימוש במכבים א' ובמכבים ב' ושנפוץ ברבים מאז תורגם בידי מיכאל אדם והוצא לאור בידי כריסטוף פרושאואר בציריך ב־1546. דומה שלדידו נדרש תרגום יידי זה כדי להציג מחדש בפני הקהל האשכנזי פרק חשוב – אך זנוח מעט – בהיסטוריה הלאומית והדתית שלו.

חיים בן נתן השתמש בפרקטיקות תרגומיות שתאמו במידה רבה לאלו של מתרגמים יהודים אחרים מראשית העת החדשה, פרקטיקות שכך אפיינה אותן איריס אידלסון־שיין: "תרגום שגוי במתכוון ובמקרה, תוספות והשמטות, מתן משמעויות חדשות לחיבורים, מילים ורעיונות, ורתימת מקורותיהם לקידום סדר היום הייחודי [של אותם מתרגמים]".^[34] "סדר היום הייחודי" של חיים בן נתן, או ליתר דיוק זה שהוא חולק עם מתרגמים יהודים אחרים של הספרות החיצונית ליידיש, אינו אלא לשפוך אור על הטקסט כטקסט יהודי דווקא. הוא התיר לעצמו את אותה החירות שהתירו לעצמם מתרגמים יהודים (ולא־יהודים) אחרים בראשית העת החדשה, אך ביטחונו העצמי כמתרגם נסמך על קריאתו את הטקסטים כיהודיים, קרי על תחושת הבעלות שמקנה קריאה מעין זו. אף שאדפטציות מעין אלו נראות אולי כדוגמאות לניכוס יהודי של התרבות האירופית הנוצרית, המחברים וקוראיהם התייחסו אליהן כאל ניכוס מחדש של תרבות יהודית אבודה.

קורא אחד ששקל והכריע כי שני הספרים ראויים לתרגום מהתנ"ך הגרמני של לותר היה חיים בן נתן, יהודי בן המאה ה־17 שעליו ידוע אך מעט, מלבד העובדה שוודאי בקיא היה לא רק בעברית אלא גם בגרמנית ובאלפבית הלטיני. כיהודי אשכנזי, תרגם חיים בן נתן את שני ספרי מכבים של לותר לגרמנית המדוברת בפי היהודים של אותה התקופה, קרי יידיש.

חיים בן נתן השתמש במגוון אסטרטגיות כדי לתרגם את ספרי מכבים לא רק מגרמנית ליידיש, אלא מהתרבות הנוצרית לזו היהודית. על כן מתמקד תרגומו בצד היהודי לסכסוך עם הסלאוקים, ואין הוא מתבונן עליו במבט מלמעלה כבמקור. התוצאה היא קריאה של מכבים א' שבה מועצמת נקודת המבט היהודית. להלן אדון בתרגום היידי של חיים בן נתן למכבים א', ואתמקד בפרט בתיאורו את יהודה המכבי כגיבור יהודי. יתר על כן, אבחן כיצד הוא ניכס, או ניכס מחדש, את הספר וחיבר אותו אל השעון היהודי ההיסטורי. לבסוף אתייחס לשיטת התרגום שלו, ואביא מספר דוגמאות לקיצור, לקישוט, ל"ייהוד", לביאור ולגישתו לשם האלוהים.

המכבים, יש לציין, עוררו עניין רב בקרב קוראים יהודים כבר בימי הביניים המוקדמים. הם הופיעו כנושא "מגילת אנטיוכוס" הידועה, וכן תפסו חלק נכבד מ"ספר יוֹסיפּוֹן", חיבור היסטורי שסיקר בעיקר את תקופת בית שני. לא רק המגילה אלא גם הספר, כפי שטענה ססקיה דניץ, ראוי להיחשב כמשקף התעוררות של עניין בהיסטוריה שמאחורי חג החנוכה בתקופת ימי הביניים.

השוואה בין הטקסטים הגרמני והיידי

שני הפרקים הראשונים של מכבים א' מדווחים בקצרה על כיבושי אלכסנדר הגדול ועל האימפריה שהקים, לפני הצגת ההקשר ההיסטורי של המרד נגד יורשו אנטיוכוס אפיפנס, המלך ההלניסטי של האימפריה הסלאוקית, ב־167–168 לפנה"ס. לאחר מכן מכשיר הטקסט את הקרקע לעליית השושלת החשמונאית, החל מהכהן מתתיהו. הוא מציג את מתתיהו ואת משפחתו – חמשת הבנים, כולל יהודה. 14 הפרקים הבאים מתעדים את הקרבות ואת המאבקים שניהלו בניו של מתתיהו – יהודה המכבי (פרקים ג–ט), יונתן (ט–יב), שמעון ובנו יוחנן הורקנוס (יב–טז) – נגד הסלאוקים ונגד המתייוונים. הפרקים העוסקים ביהודה מתמקדים בתפקידו כמנהיג המורדים ובחידוש הפולחן היהודי במקדש, ומסתיימים במותו.

תרגומו של חיים בן נתן מתמקד בתשעת הפרקים הראשונים של מכבים א', ובעיקר באלה העוסקים ביהודה. לעומת זאת, הוא עוסק רק בקצרה באחיו. על כן, תרגום זה מצמצם במידה ניכרת את אורך הטקסט, בהסירו שבעה פרקים ממכבים א', מה שמניב גרסה מקוצרת מאוד. התרגום גם מקצר חלקים מתשעת הפרקים הראשונים, ובפרט את הרקע ההיסטורי. ניתן להתרשם מכך מהאופן שבו מתורגמים הפסוקים הראשונים, שבהם רק קומץ משפטים מתורגמים מילה במילה:

בין יתר הפרטים שמשמיט חיים בן נתן לשם הפשטות הוא כל אזכור של שנים ספציפיות, כפי שהן מובאות בוולגטה ולאחר מכן בתנ"ך של לותר. אשר על כן, לא זו בלבד שאזכורים אלו אינם מופיעים בהקדמה למכבים א' (פרק א, 1) אלא שאין ציון של מועד הניצחון המכבי הגדול שעליו מסופר בפרק ד, 52. לדברי לותר, "VND am fünff vnd zwenzigsten tag des neunden monden / der da heisst Casleu / im hundert vnd acht vnd vierzigsten jar" ("וישכימו כבוקר החמישה ועשרים בחודש התשיעי, הוא חודש כסלו, בשנה השמונה וארבעים ומאה"). חיים בן נתן מציין כמובן את כ"ה בכסלו, אך משמיט את השנה ה־148 לבית סלאוקוס, או את העובדה שזו תואמת לשנת 164 לפנה"ס, או ג'תקצ"ז בלוח העברי. אף שלא ניתן לקבוע בוודאות מדוע הושמטו השנים, מעניין לציין שהיבט זה קיים גם בתרגומיו האחרים לספרים החיצוניים, קרי ספרי יהודית ומכבים ב'.^[36]

קשה לעקוב אחר ריבוי תיאורי הקרבות וההתנגשויות הצבאיות במכבים א', אך הקיצורים של חיים בן נתן מפשטים את העלילה בלי להקריב הרבה מדי מבחינת קוראיו היהודים הצפויים. לכן הוא משמיט לעיתים קרובות פרטים מסוימים, כמו שמות המקומות או מפקדי האויב, אך טורח לציין את שמות המפקדים היהודים. דגש זה מקרב אף הוא את הנרטיב לנקודת המבט היהודית.

מתוך מכבים א' פרק ג, 32–36 (בנוסח לותר), בוחר חיים בן נתן לתרגם רק ארבעה מתוך חמשת הפסוקים, ושניים מהם בקיצור נמרץ מאוד. כך, פסוקים 32–36 – המתורגמים מהוולגטה במלואם בתנ"ך של לותר – מצטמצמים בתרגומו של חיים בן נתן לתמציתם החיונית ביותר, הן בעיניו והן בעיני קוראיו: 'וישאר מושל בשם ליסיאס עליו ציווה להכרית את שם ישראל ולחלק את ארץ ישראל בין הגויים'. פרטים כמו העובדה שליסיאס שלט בכל השטח מהפרת ועד לגבול מצרים (פס' 32) והעובדה שאנטיוכוס הקצה לו את מחצית צבאו, כולל הפילים (פס' 34) אינם רלוונטיים לחיים בן נתן^[37]. השמטות אחרות נוגעות לפרטי בית המקדש. כשאנטיוכוס נכנס אליו, הוא משמיד"den gülden Altar / Leuchter / vnd was da zu gehört. Den Tisch darauff die Schawbrot lagen / die Becher / Schalen / die gulden Kellen / den Vorhang / die Kronen vnd gülden Schmuck am Tempel" ("את מזבח הזהב ואת מנורת המאור ואת כל כליה, ואת שולחן המערכת, ואת הקשוות, ואת המזרקות, ואת כפות הזהב, ואת הפרוכת, ואת העטרות, ואת עדי הזהב אשר לפני ההיכל", מכבים א' פרק א, 21–22). חיים בן נתן מקצר זאת ל"דען גילדנן טיש אונ׳ אלי כלים אונ׳ היפשן צירונג דיא אים ביתֿ" (השולחן הזהוב וכל הכלים והקישוטים הנאים שהיו במקדש). "ספר יוסיפון" היידי שימר את המונח העברי "לחם הפנים" ללא שינוי, ואילו חיים בן נתן משמיט לחלוטין את המונח שטבע לותר, "Schawbrot", שבו השתמשו מתרגמי ויטנברג של ספרי המכבים בעקבות התרגום לשמות כה 30 ופסוקים אחרים.^[38] חיים בן נתן שב ומקצר את תיאור חנוכת המקדש בידי יהודה בפרק ד'. על אף הקיצורים הללו מתואר השולחן המיועד ל"לחם הפנים" כמוזהב, בדומה לשמות כה, 24, ובניגוד למכבים א' פרק א, 22 וכן ד, 51. אפשר לפרש קיצור זה כפרי רצונו להשמיט פרטים העלולים לחרוג מהתיאור המקראי.

הטענה לתרגום מילולי מגרמנית ליידיש – טענה שהייתה רווחת למדי בטקסטים יידיים של התקופה – היא מעוררת ציפייה, ואולי היא מיועדת לעורר ציפייה למפגש בלתי אמצעי עם התרבות הגרמנית־נוצרית בצורתה הטהורה, מלבד היותה מתועתקת לאלפבית העברי הנוח הרבה יותר לקריאה.

שינויים נוספים בתרגומו של חיים בן נתן תורמים עוד לבהירות הטקסט. כך למשל הוא משנה את הכינוי שניתן לאנטיוכוס הרביעי (215–164 לפנה"ס), שנודע כ"אפיפנס" ("המהולל"). תלמידי לותר תרגמו זאת למונח "der Edel" (הנאצל, מכבים א' פרק א, 11), ואילו חיים בן נתן עושה שינוי קטן, וכעת נקרא "edel" כ"עלטר" (המבוגר). על פניו נראה הדבר כסותר את מכבים א', היכן שמוצג אנטיוכוס הרביעי כבנו של אנטיוכוס השלישי (241–187 לפנה"ס). עם זאת, בהקשר של תרגומו היידי של חיים בן נתן כסיפור העומד בפני עצמו, זוהי בחירה הגיונית, כיוון שאנטיוכוס הרביעי נפטר במהלך התיאור שבטקסט, ומחליף אותו בנו הקטין אנטיוכוס החמישי (172–161 לפנה"ס). ההתייחסות לאפיפנס כאל "המבוגר" סייעה ככל הנראה לקוראים היהודים לעקוב אחר הסיפור שלו ושל בנו, אם כי קשה להתעלם כמובן מה"שנמוך" במעמדו של זה הראשון, מ"נאצל" או "מהולל" ל"מבוגר" גרידא.

שיטה נוספת שנוקט חיים בן נתן היא "לתרגם" את התנ"ך הנוצרי לתוך הקשר יהודי, תוך החלפת מונחים שיישמעו סתומים או זרים לקוראיו היהודים. כך למשל, לותר משתמש בביטוי "das Heiligthum" לציון בית המקדש; ואכן, המקבילה העברית – "הקודש" – היא שם מקראי לגיטימי לבית כולו, להבדיל מ"קודש הקודשים". עם זאת, הבחירה לא הייתה נשמעת טבעית כלל לקורא היהודי, ועל כן הוחלפה במונח היום־יומי והמוכר מאוד "בית המקדש". בדומה לכך, במקרים שבהם משתמש התרגום הלותרני במונח "Heiliger" (קדוש), שם העצם משמש כשם תואר, כמו במכבים א' פרק ז, 17, היכן שביידיש נכתב "הייליגן לייט" (עם קדוש), או מוחלף לגמרי בשם נרדף החף מקונוטציות נוצריות, כמו "ורומן לייט" (עם ירא־שם; מכבים א' פרק ו, 54). נוסף על כך, המילה "Priester" (כמרים) מוחלפת במילה "כהנים", ואילו ה־"Priester Cellen" (לשכות הכהנים [במהדורה העברית: הלשכות]; מכבים א' פרק ד 38) מתורגמות כ"דיא חדרים פֿון דען כהנים".^[39]

המזבח וחילולו, החרבת מזבחות ופסלי אלילים, וגם הקמתם, ממלאים תפקיד מרכזי בסיפור, והוא מגיע לשיאו עם שיקום המזבח במקדש. כפי שהראו ארנסט־אנרי לוי ואריקה טים, המונחים השגורים ל"מזבח" ביידיש – מאז המאה ה־15 – הם "מזבח" (מהרכיב העברי שביידיש) או "אופפֿר שטול" (מהרכיב הגרמני).^[40] חיים בן נתן משתמש בשניהם לתרגום המילה הגרמנית Altar, אולם משתמש ספציפית ב"אופפֿר שטול" גם לציון מזבחות האלילים שהקים אנטיוכוס, ולגביהם הוא מציין את מטרתם בעזרת מונחים נוספים, כמו "עבֿודה זרה אופפֿר שטול" (מכבים א' פרק ב, 25). הוא גם מתרגם את המונח הגרמני Goetzenaltar (מזבח אלילים; מכבים א' פרק ה, 68) כ"געצן אופפֿר שטול". לבסוף, במקום Fest des newen Altars (חגיגת המזבח החדש; מכבים א' פרק ד, 56), מציינים היהודים את "חנוכת המזבח".

גם בהזדמנויות אחרות הוסיף חיים בן נתן פרטים כדי להדגיש את האופי היהודי של סיפורו, אף על פי שאלה שכיחים הרבה פחות מקיצורי המקור. עם זאת, הן התוספות והן הקיצורים משרתים את אותה מטרה: הם תורמים להדגשת נקודת המבט היהודית. התנ"ך של לותר תיאר את ירושלים כעיר שוממה שבה אין איש יכול לגור, ושהמקדש בה חולל (מכבים א' 45, 3).^[41] גרסתו של חיים בן נתן מציעה הרחבה וצמצום באותו הפסוק ממש: "צו דיזר צייט קונטן זיא ניט תפֿילה טון צו ירושלים דען ירושלים וואר אלש ווישט אונ׳ דרפֿיט קיין ורומר יהודי דא רינן וואנן" (באותו הזמן לא יכולים היו להתפלל בירושלים כיוון שהכול היה נטוש, ונאסר על יהודי ירא שמיים להתגורר שם).^[42] תפילה ויהודים יראי שמיים נוספו לפסוק, ובית המקדש, מציאות עתידית ולא עכשווית לקוראיו, הוקרב על הדרך. הדגש כאן הוא שוב על החוויה היהודית בתוך הסיפור, חוויה שהגיעה לשיאה בחנוכת המקדש בפרק 4.

יש מקרים נוספים שבהם מוסיף חיים בן נתן את המילה "יהודי", או מחליף מונחים אחרים במונח מסוים זה. לדוגמה, כשאנטיוכוס מגיע לירושלים ומביא להרג המונים (מכבים א' פרק א, 25 [במהדורה העברית 24]), חיים בן נתן מציין מפורשות שהיו אלה המוני יהודים שנרצחו. בדומה לכך, כשאנטיוכוס מורה ל"die leut" (העם) בירושלים, "zu gewehnen zu allen greweln, das sie Gottes Gesetz vnd Recht vergessen, vnd ander weise annemen solten" (ולשקץ את נפשם בכל טומאה ותועבה, כדי שישכחו את התורה וימירו את כל החוקים, א, 51 [במהדורה העברית 48–49]), חיים בן נתן מבהיר כי היהודים הם אלה שמצופה מהם להפר את מצוותיהם. וכשהמלך " verordenet Heubtleute / die das Volck zwingen solten / solches zu halten" ("וימנה פקידים על כל העם", א, 53 [במהדורה העברית 51]), שב המתרגם ומסביר לקוראיו ברחל בתך הקטנה: "אונ׳ זעציט דריבער גוים דיא דא זעלטן צווינגן דיא יהודים פֿון אירן גלויבן צו ווייכֿין" (והוא מינה גויים כדי לכפות על היהודים לזנוח את אמונתם).^[43]

ניתן למצוא דוגמה נוספת להעצמת הסכסוך עם הגויים במכבים א' פרק ג, 48. בעוד שלותר אומר רק שעובדי האלילים חיפשו עותקים של ספרי התורה, חיים בן נתן מעטר את הסיפור ומדמיין את הפרט הסביר – אך לאו דווקא מתבקש – כי היהודים הסתירו מפני הגויים "ויל ספֿר תֿורות" (ספרי תורה רבים).^[44] בכך שהביא טעם לכך שהגויים חיפשו את הספרים, הקל חיים בן נתן על קוראיו היהודים לקרוא את הפרק הזה והגביר את התעניינותם בו.

חיים בן נתן השתמש במגוון אסטרטגיות כדי לתרגם את ספרי מכבים לא רק מגרמנית ליידיש, אלא מהתרבות הנוצרית לזו היהודית. על כן מתמקד תרגומו בצד היהודי לסכסוך עם הסלאוקים, ואין הוא מתבונן עליו במבט מלמעלה כבמקור.

כמה קישוטים מעין אלה מחזקים את נקודת המבט היהודית על הקרבות, ואפשר שהם משקפים סנטימנטים אנטישמיים מאותה התקופה. בתחילת הספר, כשאבי יהודה מתתיהו מתקרב אל מותו מזקנה, הוא נואם בפני בניו ומבקש מהם כדלקמן: "eiuert vmb das Gesetze, vnd woget ewer Leben fur den Bund vnser Veter" ("עתה בנים קנאו לתורה ותנו את נפשותיכם על ברית אבותינו"; פרק ב, 50). חיים בן נתן מוסיף דרישה נוספת: לשיטתו, מתתיהו ביקש מבניו "טוט נון ווידר נקמותֿ אן אונזרי שונאים" (לשוב ולהיפרע מאויבינו).^[45] אך גם לאלה שלחמו ביהודים היו סיבות נוספות לצאת לקרב. אנטיוכוס הגדיל את צבאו וגייס אליו חיילים מסוריה, ארץ מוצאו, וכן ממקומות אחרים. במקום להניח שהחיילים הזרים היו שכירי חרב, מגיע חיים בן נתן למסקנה, שאין לה סימוכין במקור שלו, שהיו אלה מתנדבים, ולאחר מכן מקיש מקישוטו הוא טעם להתגייסותם. ודאי שהזדמנות לתקוף את היהודים הייתה גמול בפני עצמו: "אויך לופֿן ויל גוים צו דיא ביגערטן קיין זולד ניט נייארט דש זי מלחמה וואלטן הלטן מיט יהודים" (גויים רבים נקראו אף הם לדגל, ולחמו בחפץ לב במלחמה נגד היהודים בלי לבקש שכר כלשהו).^[46]

לעיתים התרגום אינו מוסיף ואינו גורע, אלא פשוט משנה במקצת את הניסוח של משפט כזה או אחר כדי להבהירו למען הקוראים היהודים. המשפט "die Gottlosen /die das Volck drangen vom Gesetz abzufal" ("וירדוף רשעים ויחפשם ומבהלי עמו ליהט", מכבים א' פרק ג, 5) תורגם פשוט כ"אבגיפֿאלני יהודים" (יהודים משומדים), כאילו היו המתייוונים במאה השנייה לפנה"ס שקולים למומרים של זמנו ומקומו.^[47] "אסטרטגיית הביות" (domestication), מונח שטבע לורנס ונוטי בעקבות פרידריך שליירמאכר, נועדה לקרב את הטקסט המתורגם לעולמו של קהל היעד, ^[48]ודומה שחיים בן נתן משתמש בה לאורך הטקסט כולו.

אולי כביטוי לערכים היהודיים כפי שתופס אותם חיים בן נתן, דומה שהוא משתוקק לחזק את הרתיעה של ספרי מכבים מיוהרה צבאית שאינה במקומה. כאן כותב לותר כך: "Denn der Sieg kompt vom Himel / vnd wird nicht durch grosse Menge erlanget" ("כי לא ברוב חיל הוא ניצחון במלחמה, כי אם מן השמים הכוח"; ג, 19). לעומת זאת, אצל חיים בן נתן "עזרה", ולא "ניצחון", היא שבאה משמיים, והוא מחליף שוב ושוב את המילה Sieg בהתייחסות לא לניצחון, כי אם לעזרה משמיים.

נוסף על כך, המתרגם מוסיף לעיתים אזכור של האל לפסוקים שבהם אין הוא מוזכר במקור. כשהיהודים רואים צבא סורי גדול בהרבה מצבאם, יהודה פוצח בדברי עידוד ואומר: Wir aber müssen vns wehren / vnd fur vnser Leben vnd Gesetz streitten"" (עלינו להגן על עצמנו ולהילחם על חיינו ועל חוקינו [במהדורה העברית: "ואנחנו נלחמים על נפשותינו ועל חוקינו"]; ג, 21). זוהי כמובן הגרסה של לותר, אך חיים בן נתן אינו מזכיר את יצר ההישרדות ואף לא את ההזדמנות לקיום מצוות כמניעים למלחמה, אף על פי שהחלופות שהוא מציע מובנן למעשה זהה. במקום "עלינו להילחם על חיינו", הוא שם בפיו של יהודה את המילים "לאזט אונש ריטרליך קיגן אינן ווערן" (הבה נילחם בהם כאבירים), ובמקום "ועל חוקינו" הוא אומר "גוֿט ווערט אונש העלפֿון" (אלוהים יושיענו). תרגומו מצייר אפוא צבא דמיוני של ראשית העת החדשה, צבא שדבק בערכים אביריים, וכמו בחיבורים אחרים של הספרות החצרונית, אף מסתמך על סייעתא דשמיא. בהחלט ניתן להניח שהמסר הדהד באוזני הקוראים היהודים שהכירו את רומנסות האבירים או את אגדות ארתור בתרגומיהן ליידיש.

קשה לעקוב אחר ריבוי תיאורי הקרבות וההתנגשויות הצבאיות במכבים א', אך הקיצורים של חיים בן נתן מפשטים את העלילה בלי להקריב הרבה מדי מבחינת קוראיו היהודים הצפויים. לכן הוא משמיט לעיתים קרובות פרטים מסוימים, כמו שמות המקומות או מפקדי האויב, אך טורח לציין את שמות המפקדים היהודים.

ספר מכבים א' מתאפיין בשימוש שהוא עושה במילה "שמיים" כשם נרדף לאלוהים. התנ"ך של לותר נוהג כך אף הוא, אך לא כך חיים בן נתן. הוא תמיד מחליף "שמיים" ב"אלוהים", כך שלדוגמה נאמר על הסיוע שמקורו לא בשמיים כי אם באל, והמשפט "Lasst vns gen Himel ruffen" ("ועתה נצעק [ אל ] השמיים"; ד, 10) מתורגם: "דרום לאזט אונש אויך צו אונזרם גוֿט אן רופֿן" (הבה נזעק לאלוהינו).^[49] וכשיהודה מתפלל השמיימה, לותר כותב: "Aber was Gott im Himel wil / das geschehe" ("וכאשר יהיה רצון האל בשמיים כן יֵעשה"; ג, 60), ואילו חיים בן נתן כותב פשוט: "וואש נון אונזר גוֿט וויל דש גשיכֿט" (יֵעשה רצון אלוהים).^[50]

בתרגומו של חיים בן נתן, רצון האלוהים לא זו בלבד שהוא מתבלט ביתר שאת, אלא שהוא אף "מתייהד". אלוהי היהודים הוא זה שיעמוד להם לעזר במאבקם. באותו הנאום שצוין לעיל אומר יהודה, עפ"י לותר, "Und alle Heiden sollen innen werden / das Gott ist / der sich Jsrael annimpt / hilfft vnd errettet" (וידעו כל הגויים כי אלוהים הוא המושיע ומציל את ישראל [במהדורה העברית: "וידעו כל הגויים כי יש גואל ומושיע לישראל"; ד, 11). לדידו של המתרגם היהודי, זוהי הזדמנות פז להדגיש את זהותו הכמו־יהודית של אלוהים ולתרגם את הפסוק כדלקמן: "דש אלי גוים ווישן ווערן דש אונזר גוֿט איז דער רעכֿט גוֿט דער דא העלפֿט צו זיינם ואלק" (וידעו כל הגויים שאלוהינו הוא אלוהי האמת, עוז לעמו ייתן).^[51]

סיכום

תרגומי המקרא הם תחום פורה במיוחד לחקר חליפין בין דתות ותרבויות, ולא פעם מזמנים לנו הצצה למה שחשבו היהודים בראשית העת החדשה על הנוצרים, ומה הם סברו שאלה חושבים עליהם. מחקרים וחיבורים רבים עסקו בשנים האחרונות בתרגומי המקרא היהודיים, ובהם Faithful Renderings: Jewish-Christian Difference and the Politics of Translation (2006) לנעמי זיידמן (Seidman), History of German Jewish Bible Translation (2018) לאביגיל גילמן (Gillman), וקודם לכן, מ־1989, חיבורה של מריון אפטרוט (Aptroot) על שני התרגומים המלאים הראשונים של המקרא ליידיש, שניהם מאמסטרדם, האחד מ־1678 והאחר מ־1679.

הספרים החיצוניים ביידיש שונים בטבעם מהתרגומים היידיים לספרים הקנוניים, וזאת כיוון שלרשות המתרגמים לא עמדו שום מקורות בעברית, ורק קומץ מסורות יהודיות רלוונטיות. על כן נאלצו המתרגמים היהודים להסתמך באופן בלעדי כמעט על גרסאות נוצריות לטקסטים אלה, רובן בגרמנית. דווקא מסיבה זו סבורה אני שיש להם תובנות חשובות לא פחות להציע, ואולי אף יותר, לא רק על יחסי נוצרים–יהודים, אלא גם, ובעיקר, על החליפין הספרותיים והתרבותיים בין גרמנים ליהודים בראשית העת החדשה.