איה אלידע, האוניברסיטה העברית בירושלים

בין העבר היהודי להווה הגרמני: יידיש ונוסטלגיה בתרבות היהודית־גרמנית המודרנית

גיליון 12 | 2024 | התרבות הגרמנית והיהודית בדיאלוג

יהודי גרמניה בעת המודרנית גילו עניין רב בעברם הקדם־מודרני. אחד הביטויים הבולטים היה השיח היהודי־גרמני על ספרות היידיש הישנה, שזכתה לתפוצה נרחבת בקהילות היהודיות של המרחב הגרמני עד שלהי המאה ה־18

מוריץ דניאל אופנהיים, 1866, 'מנוחת השבת בגטו [רחוב היהודים]' (Sabbath-Ruhe auf der Gasse)

תקציר המאמר:
היבט משמעותי בתרבות היהודית־גרמנית המודרנית היה העניין הרב שגילו יהודי גרמניה בעברם הקדם־מודרני והטרום־אמנציפטורי. אחד הביטויים לעניין זה היה השיח היהודי־גרמני על ספרות היידיש הישנה, ספרות שזכתה לתפוצה נרחבת בקהילות היהודיות של המרחב הגרמני עד לשלהי המאה ה־18. המאמר מתמקד במסה משנת 1919 של האינטלקטואלית והפובליציסטית היהודייה־גרמניה ברטה באדט־שטראוס על יצירת המופת היידישאית 'צאינה וראינה', כביטוי למפגש תרבותי יהודי־גרמני המתקיים על ציר הזמן – בין העת הקדם־מודרנית לעת המודרנית. המאמר כולל את המסה בתרגום ראשון לעברית.

---

תהליך כניסתם של יהודי גרמניה לחברה ולתרבות הגרמנית, תהליך ששיאו בשלהי המאה ה־18 ובעשורים הראשונים של המאה ה־19, יצר כידוע הבחנה ברורה בין שני פרקים שונים עד מאוד בהיסטוריה התרבותית של יהודי גרמניה. בפרק הקדם־מודרני, שנפרס מימי הביניים ולאורך העת החדשה המוקדמת, אנו פוגשים בחברה מסורתית שהונהגה בידי אליטה רבנית, ושבמרכזה עמדו חיי הדת והמצוות, התפילות בבתי הכנסת וכמובן לימודי הקודש בישיבות ובתלמודי התורה. מבחינה לשונית התאפיינה יהדות גרמניה הקדם־מודרנית בקיומן המקביל של שתי לשונות יהודיות: עברית־ארמית ('לשון הקודש'), ששימשה בעיקר לליטורגיה, ללימודי הקודש ולספרות הרבנית, והיידיש – כלשון היום־יום, הכתיבה הפרטית והספרות העממית. הפרק המודרני בתולדות יהדות גרמניה, שמקובל לתארך את ראשיתו למחצית השנייה של המאה ה־18, נפתח בסערה עם תהליכי שינוי ותמורה מואצים של חילון, מודרניזציה, אימוץ הלשון הגרמנית התקנית ואידיאל ההשכלה ('בילדונג') הבורגני, וכן היטמעות בתרבות, במנהגים ובאורח החיים של החברה הגרמנית הכללית. במקרים מסוימים הובילו שינויים אלה לכדי היטמעות מוחלטת בתרבות הגרמנית ואף להמרות דת לנצרות, אולם בראש ובראשונה התאפיין פרק זה בהיסטוריה של יהודי גרמניה ביצירתה של תרבות־משנה (subculture) יהודית־גרמנית מובחנת, ששׂמה לה למטרה לשלב בין המורשת היהודית של העבר ובין הקיום הגרמני של ההווה, באופן שיאפשר ליהודי גרמניה ליהנות מפירות האמנציפציה וההשתלבות בחברה הכללית מבלי לוותר כליל על יהדותם, על הקשר לקהילה ועל הזיקה למסורת^.[1]   

התמורות המהירות והעמוקות שהתרחשו ביהדות גרמניה במעבר אל התקופה המודרנית מעלות שאלות רבות, הנוגעות לאופן התמודדותם של יהודי גרמניה עם המציאות החדשה ותגובותיהם אליה. אחת הסוגיות המעניינות בהקשר זה, שאף עלתה פעמים רבות במחקר ההיסטורי, נוגעת לעיסוקם של מחברים ושל אינטלקטואלים יהודים־גרמנים בעבר היהודי הקדם־מודרני והטרום־אמנציפטורי, העבר שהשאירו מאחוריהם אותם יהודים גרמנים, הוריהם או הורי הוריהם. כיצד תפסו, תיארו או דמיינו היהודים הגרמנים בני המאות ה־19 וה־20 את החיים היהודיים של אבותיהם הקדם־מודרניים; את החינוך; את העשייה הדתית; את חיי היום־יום; את יחסי המגדר; את תוצרי התרבות? ומדוע היו אלה מושא לעניין אקדמי ופופולרי בקרב יהודי גרמניה, כפי שניתן לראות משפע ספרי העיון והבדיון שעסקו בכך, ההרצאות הפומביות וכמובן הפרסומים הרבים בעיתונות היהודית־גרמנית, המלומדת והכללית גם יחד?

לשון היידיש – המכונה כיום "יידיש ישנה", או "יידיש מערבית", במטרה להבחין בינה ובין היידיש המודרנית שהתפתחה במזרח אירופה – שימשה את הקהילות היהודיות בגרמניה של ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת כלשון הדיבור, אך גם כלשון ספרותית שבה נכתבו יצירות רבות ומגוונות. הקורפוס העשיר שהתפרסם בשפה זו כלל כתבי קודש וחול כאחד, כגון תרגומים ועיבודים של ספרי המקרא, ספרי מוסר ומדריכים להתנהגות נאותה, אפוסים ורומני אבירים, אגדות עממיות וכן סיפורים היסטוריים, דרמות, משלים ואוספי שירים
 

היבט מרכזי אחד בעבר היהודי־גרמני – היבט שמשך את תשומת ליבם של כותבים ושל כותבות יהודים־גרמנים מודרניים, ואשר יעמוד במרכז מאמר זה – הוא ספרות היידיש "הישנה", או הקדם־מודרנית. לשון היידיש – המכונה כיום "יידיש ישנה", או "יידיש מערבית", במטרה להבחין בינה ובין היידיש המודרנית שהתפתחה במזרח אירופה – שימשה את הקהילות היהודיות בגרמניה של ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת כלשון הדיבור, אך גם כלשון ספרותית שבה נכתבו יצירות רבות ומגוונות.[2] הקורפוס העשיר שהתפרסם בשפה זו כלל כתבי קודש וחול כאחד, כגון תרגומים ועיבודים של ספרי המקרא, ספרי מוסר ומדריכים להתנהגות נאותה, אפוסים ורומני אבירים, אגדות עממיות וכן סיפורים היסטוריים, דרמות, משלים ואוספי שירים.[3]

בעוד שהעברית־ארמית הייתה לשון הכתיבה של האליטה הרבנית, היידיש נועדה למלא את צרכיהם התרבותיים, הרוחניים והפדגוגיים של מרבית האוכלוסייה היהודית במרחב הגרמני – נשים, ילדים ורובם הגדול של הגברים, שבשל בקיאותם המוגבלת בעברית והיעדרה של השכלה מתאימה לא יכלו להבין את כתבי הקודש או את הספרות הרבנית בלשון המקור. ספרות היידיש הקלה על קוראיה את הגישה לטקסטים מקראיים ורבניים, והציעה להם – לצד הדרכה דתית ומוסרית – גם סוגים שונים (אדוקים יותר או אדוקים פחות) של ספרות פנאי, בידור והנאה. יצירות ספרותיות אלו זכו לתפוצה נרחבת ולפופולריות רבה בקרב קוראות וקוראים יהודים בני התקופה, ועיצבו את עולמם התרבותי והרוחני של יהודי גרמניה במשך דורות רבים. חשוב לציין כי הלשון של ספרות היידיש הישנה התבססה במידה רבה על היידיש המערבית של יהודי גרמניה, וכמוה נמנעה כמעט לחלוטין משימוש ברכיב הסלאבי, שחדר עם הזמן ליידיש של מזרח אירופה. לפחות מבחינה לשונית הייתה אפוא היידיש של יהודי גרמניה, הן הספרותית והן המדוברת, קרובה הרבה יותר לשפה הגרמנית מאשר היידיש המודרנית, הכוללת רכיב סלאבי משמעותי.

עם המעבר של יהודי גרמניה מיידיש לגרמנית, משלהי המאה ה־18 ואילך, נעלמה במהירות גם ספרות היידיש הישנה מן המרחב הגרמני, ופרסומן של יצירות ספרותיות בשפה זו פסק שם למעשה כבר בראשית המאה ה־19. ואולם, ספרות היידיש הישנה לא נעלמה לחלוטין מן הנוף התרבותי והאינטלקטואלי של יהודי גרמניה. יצירות ספרותיות מקורפוס עשיר זה זכו ל"חיים חדשים" בחיבורים של מלומדים יהודים־גרמנים – אף אם בגרמנית ובאותיות לטיניות – עוד בתקופה מאוחרת זו

עם המעבר של יהודי גרמניה מיידיש לגרמנית, משלהי המאה ה־18 ואילך, נעלמה במהירות גם ספרות היידיש הישנה מן המרחב הגרמני, ופרסומן של יצירות ספרותיות בשפה זו פסק שם למעשה כבר בראשית המאה ה־19. ואולם, ספרות היידיש הישנה לא נעלמה לחלוטין מן הנוף התרבותי והאינטלקטואלי של יהודי גרמניה. יצירות ספרותיות מקורפוס עשיר זה זכו ל"חיים חדשים" בחיבורים של מלומדים יהודים־גרמנים – אף אם בגרמנית ובאותיות לטיניות – עוד בתקופה מאוחרת זו. הן ראו תרגומים ועיבודים והיו מושא לדיון ולניתוח באנתולוגיות מוערות, בסקירות ספרותיות וברשימות ביקורת. בכך הוענקו ליצירות היידיש הישנה לא רק המשכיות וקיום אל תוך התקופה המודרנית, אלא לעיתים קרובות גם שיקום ושיפור של מעמדן. הן זכו להערכה מחודשת כמונומנטים היסטוריים וספרותיים של עבר יהודי נכחד, ולעיתים אף כאובייקטים של נוסטלגיה ושל געגועים לעולם שחלף לבלי שוב.[4]

הספר 'צאינה וראינה' ונוסטלגיה יהודית־גרמנית

דוגמה מובהקת ליצירה ביידיש הישנה, יצירה שזכתה לעניין ולתשומת לב מצד כותבים וכותבות יהודים בגרמניה של המאה ה־19 וראשית המאה ה־20, היא ה'צאינה וראינה' לר' יעקב אשכנזי מיאנוב – אחד החיבורים המפורסמים והפופולריים ביותר ביידיש מן המאה ה־16 ועד ימינו.[5] החיבור המסודר לפי פרשות השבוע כולל פרפרזות ביידיש על פסוקים מהתורה, ההפטרות וחמש המגילות, ובהם שלובים מדרשים ואגדות לרוב, פירושים רבניים, ציוויי מוסר והסברים הלכתיים – והכול ביידיש נעימה וקולחת, בניסוחים פשוטים ובהירים ותוך פנייה אל הלב ואל הרגש של הקוראים, ובעיקר של הקוראות. ואמנם, אף שהחיבור נועד במקור לגברים ולנשים גם יחד, הוא נעשה עד מהרה ל"קריאת חובה" לנשים ולנערות בשבתות ובחגים, ונודע בכינוי "החומש של הנשים" ('ווייבער־חומש').[6]

לאורך המאה ה־19, לאחר שפסק ה'צאינה וראינה' לצאת לאור במרחב הגרמני,[7] הוא נעשה מושא לתרגום, למחקר ולכתיבה בקרב מלומדים יהודים־גרמנים.[8] בעשורים הראשונים של המאה ה־20 החלו גם קולות נשיים להצטרף לשיח על אודות ה'צאינה וראינה'. הדוגמה המפורסמת ביותר היא זו של האקטיביסטית החברתית, הסופרת והמתרגמת ברטה פפנהיים (1859–1936), שאף תרגמה ב־1930 את ספר בראשית מתוך ה'צאינה וראינה' לגרמנית.[9] ואולם נשות רוח ואינטלקטואליות יהודיות נוספות תרמו אף הן לשיח הציבורי בנושא, דוגמת הפילוסופית והמשוררת מרגרטה זוסמן (1872–1966) וחוקרת הספרות, העורכת והמתרגמת ד"ר ברטה באדט־שטראוס (1885–1970), מחברת המסה הקצרה על אודות ה'צאינה וראינה' המופיעה בתרגום לעברית במאמר זה.
 

עמוד השער של ה'צאינה וראינה' מהדורת פרנקפורט 1726. באוספי הספריה הלאומית.

ברטה באדט־שטראוס (Bertha Badt-Strauss) נולדה בברסלאו בשנת 1885 למשפחה יהודית נודעת של מלומדים. היא למדה ספרות ופילוסופיה בברסלאו, בברלין ובמינכן, והייתה לאחת הנשים הראשונות שקיבלו תואר דוקטור מאוניברסיטה פרוסית. עבודת הדוקטור, שנכתבה בתחום של חקר הספרות הגרמנית, עסקה במשוררת ובסופרת הגרמנייה בת המאה ה־19 אנט פון דרוסטה־הילסהוף. לאחר נישואיה השתקעה באדט־שטראוס בשנת 1913 בברלין, ועסקה רבות בתרגום ובעריכה של יצירות ספרותיות, בפרסומים של מסות וברשימות בענייני ספרות בעיתונות הגרמנית, יהודית ולא־יהודית כאחד, בחיבור של סיפורים קצרים ובכתיבת ערכים למפעלי האנציקלופדיה יודאיקה והלקסיקון היהודי, שהיו בעיצומם בתקופת ויימאר. על העובדה שהייתה כותבת פורייה ופעילה במיוחד תעיד רשימת פרסומיה, הכוללת מעל 600 פריטים.

כיהודייה מאמינה, פעילה פמיניסטית ופטריוטית גרמנייה (אם כי בעלת אהדה עמוקה לתנועה הציונית), הייתה באדט־שטראוס אחת הדמויות הבולטות בעידן "הרנסנס היהודי" התרבותי של רפובליקת ויימאר, ואף הייתה שותפה פעילה בתנועת הנשים היהודיות בגרמניה. בשנת 1939 היגרה עם בעלה מגרמניה לארצות הברית. הם השתקעו בעיר שרבפורט שבלואיזיאנה, שם המשיכה לאורך שנים בפעילותה הספרותית. היא נפטרה בשנת 1970 בצ'אפל היל, צפון קרוליינה.[10]
 

כיהודייה מאמינה, פעילה פמיניסטית ופטריוטית גרמנייה (אם כי בעלת אהדה עמוקה לתנועה הציונית), הייתה באדט־שטראוס אחת הדמויות הבולטות בעידן "הרנסנס היהודי" התרבותי של רפובליקת ויימאר, ואף הייתה שותפה פעילה בתנועת הנשים היהודיות בגרמניה. בשנת 1939 היגרה עם בעלה מגרמניה לארצות הברית. הם השתקעו בעיר שרבפורט שבלואיזיאנה, שם המשיכה לאורך שנים בפעילותה הספרותית. היא נפטרה בשנת 1970 בצ'אפל היל, צפון קרוליינה

את המסה שלפנינו, המוקדשת ל'צאינה וראינה', פרסמה באדט־שטראוס בשנת 1919 תחת שם העט "בת־הילל" בכתב העת היהודי־גרמני Neue Jüdische Monatshefte,[11] כתב עת לאומי־ליברלי שהוציאו לאור מלומדים ואנשי תרבות דוגמת הרמן כהן, אלכסנדר אליאסברג, אויגן פוקס ואחרים. כתב העת הוקדש לענייני פוליטיקה, כלכלה וספרות, והוא קידם שתי מטרות מוצהרות: (1) ליצור במה המחברת בין הזרמים השונים בתוך יהדות גרמניה; (2) לפנות גם לקהל קוראים לא־יהודי, וזאת במטרה "לפעול נגד הבורות הרווחת בעניינים יהודיים".[12] ככל הידוע לנו, זהו החיבור הראשון שפרסמה באדט־שטראוס על ה'צאינה וראינה', אולם היא תשוב אליו (וכן ליצירות נוספות ביידיש ישנה) פעמים מספר בשנים שלאחר מכן, הן בהרצאות פומביות שלה והן בכתיבתה.

מעניין במיוחד הוא האופן שבו ממסגרת באדט־שטראוס את הדיון ב'צאינה וראינה'. היא פותחת את המסה כך:

למעשה, אין זה כלל ספר שאני רוצה לדבר עליו. בעצם זה הוא אחר צהריים ארוך וחם של שבת [Schabbos] בימי תמוז, ממש לפני תחילתם של 'הימים השחורים', באחת מן העיירות בדרום גרמניה שבהן הקהילה [Kehille] עדיין חיה כמו שנהגה לחיות לפנים.[13]

מבחינתה של באדט־שטראוס, יש לדון אפוא ב'צאינה וראינה' בקונטקסט המתאים לו, ולשם כך היא מציעה לקוראים מעבר מדומיין מהמטרופולין הברלינאי שהיא חיה בו (ושבו יצא לאור כתב העת) – לעיירה קטנה ואנונימית בדרום גרמניה. מעבר זה, יש לציין, אינו גאוגרפי גרידא, אלא בראש ובראשונה מעבר אחורה בזמן, מהפרק המודרני לפרק הקדם־מודרני בתולדות יהודי גרמניה, שכן הקהילה הקטנה שאליה היא מביאה אותנו "עדיין חיה כמו שנהגה לחיות לפנים".

המעבר אל ההוויה היהודית־גרמנית המסורתית, ההוויה הטרום־אמנציפטורית, נתמך גם בבחירה הלשונית של באדט־שטראוס לאורך החיבור, ובפרט באקספוזיציה, לכתוב אומנם בגרמנית תקנית – כיאה לחינוכה, לאכסנייה שבה היא מפרסמת ולציפיות של קהל הקוראים, שהרי עבורם הקריאה בגרמנית היא ברירת המחדל הטבעית והמובנת מאליה – אולם תוך שילובן של מילים ביידיש, הלקוחות ברובן מן הרכיב העברי של השפה. המילים הללו – דוגמת שבת (Schabbos), בית כנסת (Schul), רבנית או אשת רב (Rebbezin), ספרים (Sforim) – מופיעות, בתעתיק גרמני ועל פי ההגייה היידישאית, כחלק אינטגרלי מהטקסט, ללא סוגריים, הדגשה או תרגום לגרמנית. בכך מְחַקָּה למעשה באדט־שטראוס, לפחות במידה חלקית, את שפת היידיש שבה נכתב ה'צאינה וראינה'.

חיקוי זה מאפשר לה להשיג אפקט כפול. ראשית, היא מכניסה את הקורא ל"אווירה המתאימה" לדיון, או במילים אחרות – השפה משמשת כאן חלק מעיצוב התפאורה בעולם שאליו מובילה באדט־שטראוס את הקוראים, העולם המסורתי של הקהילה הקטנה בדרום גרמניה. שנית, הכתיבה בשפה המזכירה את היידיש וכוללת מילים שאולי לא היו מובנות לקוראי המסה (ובכל מקרה לא היו שגורות בפיהם באופן רגיל) יצרה אפקט של הזרה (Verfremdung), שהיה נחוץ כדי לחדד לקוראים את ההרגשה כי הם עוזבים כעת את העולם המוכר להם ונכנסים לטריטוריה חדשה, מרוחקת, ולא מוכרת – הטריטוריה של יהדות גרמניה הקדם־מודרנית.
 

מבחינה זו ניתן לטעון כי ה'צאינה וראינה' משמש כאן למעשה כאובייקט של נוסטלגיה – דוגמת עוגיות המדלן של פרוסט – מעין "טריגר" להפלגה מדומיינת לזיכרונות רחוקים, זיכרונות שהקוראים היו שותפים להם – אם בעקבות חוויות ילדות אישיות, ואם מחשיפה לייצוגים ספרותיים או ויזואליים של "חיי הגטו", שרווחו ביהדות גרמניה מאמצע המאה ה־19

מבחינה זו ניתן לטעון כי ה'צאינה וראינה' משמש כאן למעשה כאובייקט של נוסטלגיה – דוגמת עוגיות המדלן של פרוסט – מעין "טריגר" להפלגה מדומיינת לזיכרונות רחוקים, זיכרונות שהקוראים היו שותפים להם – אם בעקבות חוויות ילדות אישיות, ואם מחשיפה לייצוגים ספרותיים או ויזואליים של "חיי הגטו", שרווחו ביהדות גרמניה מאמצע המאה ה־19.[14] הנוסטלגיה מטבעה אינה מייצגת נאמנה את העבר על כל גווניו, מעלותיו וחסרונותיו. תחת זאת היא עורכת לו אידיאליזציה, מדגישה את ההיבטים החיוביים, מעלימה את הפגמים ולמעשה יוצרת עבור הסובייקט סוג של עבר נכסף מדומיין למחצה, מעין מקום מפלט או נחמה מקשיי ההווה.[15] החוויה הנוסטלגית שלפנינו מלווה אותנו גם בהמשך האקספוזיציה, כאשר באדט־שטראוס מציגה בפנינו את הקוראת האולטימטיבית של ה'צאינה וראינה' – הסבתא הכול יודעת והכול יכולה, אשת הרב הישישה שכולם בקהילה מכירים ומוקירים.

גם הסבתא, בתיאורה של באדט־שטראוס, כמו קפאה בזמן. כך למשל אנו קוראים כי "השביס שהסבתא לובשת במיוחד לשבת, עם הסרט האדום, מתבלט בסגנון קייצי, כאילו היא עודנה 'אשת הרב הצעירה' [die junge Rebbezin] של פעם". זאת ועוד, "אף על פי שפניה אכן נעשו קמוטים [...] עיניה עדיין די חדות ללמוד את הספרים [Sforim] שלה ללא משקפיים".[16] בפרט דבקה הסבתא בהרגליה ובמנהגיה משכבר הימים. וכך, כסמל של אותו עולם הולך ונעלם, ממשיכה הסבתא לקרוא בדבקות – מדי שבת אחר הצהריים – בספר 'צאינה וראינה' המצהיב שקיבלה במתנה מאביה בילדותה לפני שנים רבות. "ומי שרוצה יכול להקשיב".[17]
 

ביטוי ויזואלי מפורסם לדמותה של הסבתא הישישה עטוית השביס, הרוכנת בשבת אחר הצהריים מעל ה'צאינה וראינה' ומקריאה ממנו לעצמה ולכל מי שמעוניין לשמוע ניתן למצוא בציורו של מוריץ דניאל אופנהיים משנת 1866, 'מנוחת השבת בגטו [רחוב היהודים]' (Sabbath-Ruhe auf der Gasse). אופנהיים, שזכה לכינוי "הצייר היהודי הראשון בעידן המודרני", התפרסם בין היתר בסדרה של תמונות מחיי היהודים בגרמניה – בבית המשפחה, בבתי הכנסת, ברובע היהודים ובטקסים השונים – כשהוא מציג את העולם היהודי המסורתי של ילדותו באור נוסטלגי וסנטימנטלי

ביטוי ויזואלי מפורסם לדמותה של הסבתא הישישה עטוית השביס, הרוכנת בשבת אחר הצהריים מעל ה'צאינה וראינה' ומקריאה ממנו לעצמה ולכל מי שמעוניין לשמוע (הבן והנכד היושבים לידה? המשרתת בתוך הבית? החתול המתנמנם בצד?) ניתן למצוא בציורו של מוריץ דניאל אופנהיים משנת 1866, 'מנוחת השבת בגטו [רחוב היהודים]' (Sabbath-Ruhe auf der Gasse; ראו איור בראש המאמר).[18]

אופנהיים, שזכה לכינוי "הצייר היהודי הראשון בעידן המודרני", התפרסם בין היתר בסדרה של תמונות מחיי היהודים בגרמניה – בבית המשפחה, בבתי הכנסת, ברובע היהודים ובטקסים השונים, כשהוא מציג את העולם היהודי המסורתי של ילדותו באור נוסטלגי וסנטימנטלי.[19] בציור שלפנינו, המתאר את מנוחת השבת ברחוב היהודים של פרנקפורט, מרמזת 1789, השנה החקוקה במשקוף מעל דלת הבית, כי אנו על סיפם של חילופי תקופות, על סיפה של המודרנה. בציור נראה הערב היורד על הסבתא ועל ה'צאינה וראינה' שבידה, כמו לסמל את העולם ההולך ונעלם. כתמונת נגד לכך, יושבת אישה צעירה בתוך הבית, בחדר מואר, וקוראת רומן בגרמנית. בכך היא מטרימה למעשה את דמותן של היהודיות־הגרמניות המודרניות, הבורגניות והמשכילות, דוגמת באדט־שטראוס ורבות מבנות דורה. העתיד שייך להן. בעוד רגע יהיו הסבתא והספר שעל ברכיה זיכרון ילדות רחוק, מושא של נוסטלגיה יהודית־גרמנית.
 

ברטה באדט-שטראוס, ברסלאו, בסביבות 1910
 

"כמה מעט, ובכל זאת כמה הרבה": ה'צאינה וראינה' והיהודייה הגרמנייה המודרנית

לאחר האקספוזיציה – שבה לקחה באדט־שטראוס את קוראיה למסע נוסטלגי אל הקהילה של פעם, מסע שבמרכזו נמצאת הסבתא הישישה הקוראת ב'צאינה וראינה' במנוחת השבת – עוברת המחברת לחלקה המרכזי של המסה ובו דיון מלומד ורחב אופקים על ה'צאינה וראינה', הכולל הן את מיקומו של החיבור בקונטקסט התרבותי והמגדרי הרחב יותר של יהדות גרמניה הקדם־מודרנית והן ניתוח של הטקסט כיצירה ספרותית נפלאה ורבת־מעלות. למרות אי־דיוקים כאלה ואחרים,[20] ממקמת באדט־שטראוס את ה'צאינה וראינה' בצורה נכונה בהיסטוריה של תרגומי התנ"ך ליידיש מהעת החדשה המוקדמת, ואף עומדת היטב על התפקיד שמילא בקהילה היהודית המסורתית. תפקיד זה, מבהירה באדט־שטראוס, משתקף בלשון היידיש שבה נכתב החיבור, לשון שאותה היא מגדירה "לשונן של הסבתות־רבתא שלנו". וכך היא כותבת:

הספר מיועד לנשים ולנערות; על כן הוא אינו מדבר אליהן בלשון המקרא ובלשונם של הנביאים, שבה לומדים הגברים בבית המדרש, כי אם ב'מאמע־לשון', ב'גרמנית של נשים' ['Mame-loschen', 'Weiberdeutsch'], כמו שהספרות העממית היהודית אוהבת לעשות.[21]

במשפט קצר זה עומדת באדט־שטראוס בצורה ברורה על האופן שבו לשון היידיש – ואיתה ה'צאינה וראינה' ויתר החיבורים מסוגו – מגלמת בעצם קיומה את ההבחנה המגדרית (וצריך לומר – האפליה המגדרית) המובנית בתוך היהדות המסורתית בכל הנוגע לגישה לכתבי הקודש והספרות הרבנית: בלשון המקרא והנביאים, דהיינו עברית, לומדים הגברים בבית המדרש; ואילו הנשים – שאינן לומדות שם – קוראות ב"גרמנית של נשים", דהיינו ביידיש. מובן שלאור נסיבות החיים בקהילות היהודיות באירופה של העת החדשה המוקדמת לא הגיעו רובם של הגברים לרמת שליטה גבוהה בעברית ולרמה מתקדמת בלימודי הקודש, ורבים קראו גם כן ביידיש, כפי שצוין לעיל. אולם האפשרות להפוך לתלמיד חכם הייתה פתוחה – לפחות תיאורטית – בפני כל גבר, בעוד שככלל היא הייתה חסומה בפני כל אישה רק בשל היותה אישה.

במילים אחרות, ספרים ביידיש דוגמת ה'צאינה וראינה' – שנכתבו, ברובם המכריע, בידי גברים – אומנם נועדו לתת מענה לצרכים הרוחניים, הדתיים והתרבותיים של הנשים היהודיות בעת החדשה המוקדמת; אולם היה זה בגדר פיצוי חיוור לכך שנשללה מהן הגישה לדבר האמיתי לכאורה, קרי ללימודי הקודש עצמם, שלא זו בלבד שהם בבחינת הדרגה הגבוהה ביותר שאליה ניתן לשאוף בחברה היהודית המסורתית, אלא שהם אף המפתח לעמדות הנהגה ולקבלת החלטות בקהילה. ה'צאינה וראינה', שהיה אהוב כל כך על הנשים היהודיות (כפי שבאדט־שטראוס חוזרת ומדגישה), היה בעצם בה בעת גם ביטוי מובהק להדרתן ממוקדי הלימוד והכוח בחברה היהודית, וכן להדגשת נחיתותן האינטלקטואלית והחברתית.
 

ספרים ביידיש דוגמת ה'צאינה וראינה' – שנכתבו, ברובם המכריע, בידי גברים – אומנם נועדו לתת מענה לצרכים הרוחניים, הדתיים והתרבותיים של הנשים היהודיות בעת החדשה המוקדמת; אולם היה זה בגדר פיצוי חיוור לכך שנשללה מהן הגישה לדבר האמיתי לכאורה, קרי ללימודי הקודש עצמם, שלא זו בלבד שהם בבחינת הדרגה הגבוהה ביותר שאליה ניתן לשאוף בחברה היהודית המסורתית, אלא שהם אף המפתח לעמדות הנהגה ולקבלת החלטות בקהילה
 

ואולם דומה כי באדט־שטראוס, חרף עמדותיה הפמיניסטיות ופעילותה באיגוד הנשים היהודי בגרמניה, אינה רואה – או אינה מעוניינת להראות – את הבעייתיות הטמונה ב'צאינה וראינה' בתור "התנ"ך של הנשים". תחת זאת, לאחר הקביעה הניטרלית שלעיל בנוגע לתפקידו המגדרי של הספר בקהילה היהודית המסורתית, היא עוברת לדון במעלותיו הרבות של החיבור, כגון עושר התכנים והתחכום הסיפורי. בכך היא כמו מבקשת להראות כי הנשים היהודיות זכו גם הן ביצירת מופת משלהן, משל היה זה בבחינת "נפרד אך שווה".

גישה שונה וביקורתית הרבה יותר כלפי ה'צאינה וראינה' ניתן למצוא אצל חברתה המבוגרת והנודעת יותר של באדט־שטראוס, הלא היא ברטה פפנהיים, מייסדת תחום העבודה הסוציאלית ביהדות גרמניה ופעילה פמיניסטית בולטת, שאף ייסדה את איגוד הנשים היהודיות בגרמניה ועמדה בראשו במשך שנים רבות.[22] פפנהיים, שהייתה בעצמה יהודייה שומרת מצוות, התנגדה להגמוניה הפטריארכלית באורתודוקסיה היהודית, הגמוניה שנבעה במידה רבה מהדרתן של הנשים מלימודי הקודש. פפנהיים הבינה היטב את האפליה המגדרית המגולמת בספרות המסורתית ביידיש, והיא לא היססה למתוח על כך ביקורת נוקבת – דווקא בהקדמה לתרגום הגרמני שחיברה ל'צאינה וראינה', תרגום שנזכר לעיל, תחת הכותרת רבת־המשמעות Zeenah u-Reenah: Frauenbibel (תנ"ך הנשים). בין היתר היא כותבת:

מעמדה של האִשה בחיים היהודיים מעולם לא היה סוגיה שהתפתחה בצורה הרמונית והגיונית לגמרי. [...] לא זו בלבד שמטעמי צניעות היה עליה להישאר מחוץ למרכזי הלמידה וההוראה של הגברים, אלא שנאסרה עליה הכניסה למרכזים אלה אפילו כמאזינה שאינה פוצה פה, כדי לא להפריע לריכוז הרוחני הטהור של הגבר ולהתרוממות הרוח שלו בשעת הלימוד; יתר על כן, מעולם לא חשבו שהאִשה ראויה דיה ובשֵלה דיה להתוודע אל שִפעת הקניין החשיבתי היהודי־דתי. [...]

ספרות הפולקלור היהודית [קרי הספרות המסורתית ביידיש ישנה, א"א] מדגישה בנאיביות גדולה את הרוחניות המרוסנת הזאת של האִשה היהודייה, והספר שלפנינו — היינו הצורה המעובדת שבה מגישים לנשים בלבד את חמשת חומשי התורה — הוא צורת ביטוי מעניינת ביותר להתנזרות הרוחנית שנגזרה על הנשים.[23]

עם זאת, כמו באדט־שטראוס במסה שכתבה כעשור לפני כן, פפנהיים מבקשת להדגיש את ערכו הספרותי, הרוחני והתרבותי של ה'צאינה וראינה'. מן הסתם גם ביקשה באופן זה לנמק את בחירתה לחלץ את הספר מתהום הנשייה ולתרגמו עבור הנשים היהודיות בגרמניה המודרנית. וכך היא כותבת:

יצירה זו היא אחד מן המסמכים המעניינים ביותר של הספרות היהודית [...] [ובו] אפשר לחוות בססגוניות רבה את האנשים המופיעים בתורה ואת האירועים שקרו בה, באמצעות מובאות, פרשנויות וסיפורים בלשון ובסגנון שאי אפשר בלעדיהם אם לא רוצים להרוס את הקסם שיש בתיאורים.[24]

את המתח המובנה בתוך ה'צאינה וראינה' כיצירה דתית לנשים יהודיות – יצירת מופת מן הצד האחד, וביטוי להדרה ולנחיתות מן העבר האחר – מסכמת פפנהיים במשפט הקולע: "כמה מעט, ובכל זאת כמה הרבה חשבו שנכון ונחוץ להציג לפני הנשים מן האוצרות הקיימים!"[25]

ניתן לשער כי אופייה הנוסטלגי של המסה שחיברה באדט־שטראוס על אודות ה'צאינה וראינה' לא הותיר מקום לביקורת על הספר. ייתכן גם שהמודל לחיקוי של אישה יהודייה, זה שבאדט־שטראוס מבקשת להציג בפנינו, הוא דווקא של אותה "אשת חיל", דוגמת הסוחרת וכותבת הזיכרונות היהודייה בת המאה ה־17 גליקל האמל, שאינה מבקשת לערער על הסדר המגדרי בקהילה היהודית המסורתית, אלא פועלת בצורה מעוררת הערכה והשראה בסְפרה הנשית שהוקצתה לה
 

ה'צאינה וראינה' והדיאלוג היהודי־גרמני

ניתן לשער כי אופייה הנוסטלגי של המסה שחיברה באדט־שטראוס על אודות ה'צאינה וראינה' לא הותיר מקום לביקורת על הספר. ייתכן גם שהמודל לחיקוי של אישה יהודייה, זה שבאדט־שטראוס מבקשת להציג בפנינו, הוא דווקא של אותה "אשת חיל", דוגמת הסוחרת וכותבת הזיכרונות היהודייה בת המאה ה־17 גליקל האמל,[26] שאינה מבקשת לערער על הסדר המגדרי בקהילה היהודית המסורתית, אלא פועלת בצורה מעוררת הערכה והשראה בסְפרה הנשית שהוקצתה לה. זוהי גם דמותה של הסבתא במסה של באדט־שטראוס. שריד אחרון לעולם יהודי־גרמני הולך ונעלם, הסבתא משלבת בין אדיקות דתית ובין פעילות ועשייה, וה'צאינה וראינה' שבו היא קוראת – ושאותו מבקשת המחברת בסוף דבריה להדפיס גם עבור הדורות הבאים – הוא השרשרת שבכוחה לחבר, כך לדברי באדט־שטראוס, את היהודייה־הגרמנייה המודרנית אל המסורת ואל עברה.

לסיכום, ניתן לומר כי המסה המתורגמת שלפנינו מגלמת בתוכה למעשה שלושה נדבכים שונים בדיאלוג שבין התרבות היהודית לתרבות הגרמנית לאורך ההיסטוריה. הנדבך הראשון ממוקם בפרק הקדם־מודרני של יהדות גרמניה, והוא הכתיבה ביידיש בקהילות היהודיות בגרמניה של העת החדשה המוקדמת, שהספר 'צאינה וראינה' הוא אולי הדוגמה המפורסמת ביותר שלה. במקרה זה מקבל הדיאלוג ביטוי מובהק הן בלשון היידיש, שצמחה מתוך המפגש שבין העברית לגרמנית, והן בחלקים ניכרים מספרותה, שבהם ניתן למצוא השפעות ברורות של התרבות הגרמנית.[27] הנדבך השני בדיאלוג ממוקם בפרק המודרני של יהדות גרמניה, והוא המפגש בין היהדות לגרמניות מסוף המאה ה־18 ואילך. מפגש זה הביא כאמור ליצירתה של תרבות־המשנה היהודית־גרמנית, זו שהוזכרה בתחילת הדברים ואשר במסגרתה כותבת ופועלת גם ברטה באדט־שטראוס. הנדבך השלישי, לעומת זאת, הוא דיאכרוני, או ממוקם על ציר הזמן, והוא מחבר בין שני הפרקים השונים בתולדות יהודי גרמניה – הפרק הקדם־מודרני והפרק המודרני. שכן למרות שמושא הכתיבה (הקדם־מודרני) הוא יהודי במובהק – קרי היצירה המסורתית ביידיש הישנה – הרי שהכתיבה עצמה, של באדט־שטראוס ושל מלומדים ואינטלקטואלים נוספים לאורך המאה ה־19 וראשית המאה ה־20 שעסקו בספרות היידיש במחקריהם, הייתה מודרנית במהותה, מבחינה זו שהיא נעשתה תמיד בגרמנית ותוך שימוש בכלים המחקריים שנלמדו באוניברסיטאות הגרמניות של התקופה, והתפרסמה בפלטפורמות של שיח ציבורי דוגמת כתבי העת היהודיים־גרמניים. מכאן עולה אפוא שלא זו בלבד שחקר השיח על ספרות היידיש הישנה בתרבות היהודית־גרמנית המודרנית – שיח ער ומסועף, שהמסה שלפנינו היא רק דוגמה אחת שלו – שופך אור על פרק חשוב וכמעט לא מוכר בהיסטוריית ההתקבלות של היידיש וספרותה, אלא שהוא אף מקדם את הבנתנו בנוגע להתמודדות היהודית־גרמנית עם מה שההיסטוריון איסמר שורש כינה פעם "הסוגיה העיקרית של תקופת האמנציפציה, קרי מה דינה של מורשת העבר".[28]

*****

הצְאֶנָה וּרְאֶינָה

מאת בת־הילל

Bath-Hillel [Bertha Badt-Strauß], 'Die Zenne-Renne', Neue Jüdische Monatshefte 4:2–4 (1919), pp. 55–59

תרגום מגרמנית: יונתן ניראד; עריכה מדעית: איה אלידע

הינה שם מונחים הם על אדן החלון, בהישג יד מיידי, הספרים ה'ערֵבים לחיך', כמו שהיא נוהגת לומר: 'מנורת המאור', 'קב הישר'[33] וכדומה – אבל בעיקר מונח שם ה'צְאֶנָה וּרְאֶינָה'. 'התורה [Tauroh] של יהודית שלנו' – כמו שאביה המנוח כבר כינה את הספר הזה. ובצד הפנימי של כריכת העור הקדמית אכולת התולעים של הספר, שצבעה כעין החלודה, נכתב ביד נשית רועדת:

'הספרים – לחיך הם ערבים,

לא כתובים בהם שקרים'

מי הייתה הכותבת? האם הסבתא עצמה היא שכתבה את השורות הללו? שמא הייתה זו אחת מנשות המשפחה שחיו בדורות קודמים? שכן דורות רבים של נשים יהודיות קראו את הספר הזה, 'הגו' בו בשעות אחרי הצהריים של השבתות, כמו שנוהגת הסבתא לעשות זאת עד היום. השפתיים המצומקות נעות ברוב מרץ; הרצועות של השביס מיטלטלות בקצב של דִקלום המילים. ומי שרוצה יכול להקשיב.

בשנת 1648 – כשהעולם נשם לראשונה לרווחה לאחר שתמו האירועים האיומים של המלחמה[34] – רבי יעקב בן יצחק מיָאנוֹב בהחלט לא היה בודד במועדו כאשר העניק במתנה לַיהודים, ובעיקר 'לנשים ולבנות' [Weibern und Maiden] היהודיות את הספר הזה. היה אז גם ה־'Teutsch Chumesh' [החומש ביידיש, א"א] מאת ר' יצחק בן שמעון מפראג; היה גם התרגום [ליידיש, א"א] של חמשת חומשי התורה שהוציא יהודה לייב בן משה נפתלי ברש בקרמונה ב־1560;[35] וה'בתולות או הנערות' ['Pülzels oder Meidlich'] יכלו לקרוא גם את 'שני ספרי מלכים הראשונים [...] מתורגמים בחריצות מן האותיות העבריות לגרמנית גבוהה';[36] והיו עוד אחרים. אבל אף לא אחד מכל הספרים הללו קנה לעצמו את אהבתו של הבית היהודי – או על פי הפתגם הישן: את אהבתה של האישה היהודייה – כמו ה'צאנה וראינה'. מדוע זה כך? ואיזה מין ספר הוא זה?

מובן שעבור רבים מאיתנו כיום (ולא רק עבור הנשים!) אפילו שמו של הספר הזה כבר הפך לתעלומה. אומנם אנו שרים שירים יהודיים מזרח־אירופיים, ועל שפתם של אחינו הפולנים[37] נכתבו דווקא עכשיו אי אלו ספרים, בידי מלומדים ובידי אנשים פשוטים, בידי חברים ואויבים. אולם הרבה פחות תשומת לב הוקדשה עד כה ללשונן של הסבתות־רבתא שלנו [כלומר, ליידיש הקדם־מודרנית, או 'הגרמנית־יהודית', כפי שנקראה בעבר, א"א], שהספר הזה, על כותרתו, מספק לה עדות חיה. המילים 'צאנה וראינה' הן – על פי רוח אותו הזמן – מובאה מן המקרא: 'Zeenoh ur'enoh benaus zion' – צאו החוצה והביטו, בנות ציון (שיר השירים ג, 11). כבר בכותרתו של הספר טמונה המחשה של תוכנו. הספר מיועד לנשים ולנערות; על כן הוא אינו מדבר אליהן בלשון המקרא ובלשונם של הנביאים, שבה לומדים הגברים בבית המדרש, כי אם ב'מאמע־לשון', ב'גרמנית של נשים' ['Mame-loschen', 'Weiberdeutsch'], כמו שהספרות העממית היהודית אוהבת לעשות. אל לנו לדבר כאן ביתר פירוט על הצורה של השפה הזו, שעמדתה המשונה בין הגרמנית לעברית מבחינת המבנה של המילים והתחביר בהחלט עדיין לא הובהרה די הצורך, והוא הדין גם לגבי טבען של מילים גרמניות מיושנות יותר ושורשי מילים שנעלמו עם הזמן מן הגרמנית, וששפה זו שימרה אותם בנאמנות. מה שנותר לנו לראות בימינו אנו, כידוע, הוא המחזה כיצד הבת הזאת התקוממה כנגד אימה – השפה העברית – והיהודים, שלא הייתה להם שפת אם במשך זמן כה רב, מתנודדים לפתע בין שתי שפות הלוך ושוב, כמו צאן מרעיתו של אליהו הנביא, שהתחבטו בין עבודת ה' לעבודת הבעל. אחת היא מה דעתכם על כך: מי שמקבל עליו להפוך את הגרמנית ה'קלוקלת' של 'צאנה וראינה' לגרמנית טהורה, כפי שעשה לאחרונה הרב הראוי לכבוד קרויס [Kraus], מלאקוֹמפּאק [Lakompak] שבהונגריה,[38] ייכשל במשימה הזאת בדיוק כמו אדם שירצה לתרגם למשל את 'הגרמנית של הנשים' לעברית צחה. אי אפשר לתאר את ה'צאנה וראינה' ללא הגלימה הגרמנית־יהודית שלו – כמו למשל ... שאי אפשר לתאר את הסבתא ללא שביס השבת שלה.

אך מה הוא אפוא סוד הקסם המיוחד של הספר הזה? תרגומים גרמניים־יהודיים של חמשת חומשי התורה היו בנמצא, כמו שכבר הוזכר לעיל – ואף לא מעטים. גם מדרשי אגדה על המקרא לא היו נדירים – אולם ככל הנראה עלה ה'צאנה וראינה' על כל אלה בססגוניות המגוּונת של תכניו. בספר הזה מצאו תחילה תרגום עממי של כל מה שהוזכר לעיל, ואף כמעט יותר מזה: שינוי צורה של החומש, של ההפטרות ושל חמש המגילות; כלומר ליווי גרמני־יהודי לכל השנה היהודית. בסוף התרגום, תחת הכותרת 'dos is tatsch' [פירוש הדבר], יש הסברים לפסוקים שלמים, למילים בודדות, ואפילו לאותיות בודדות. לאחר ההסברים יש גם הבהרות ופירושים הנקראים ברוב נחת – השבת האהובה ארוכה היא בקיץ! פעם הפירושים הם בתחום המוסר ותורת המידות, ברוח נאומו של הרב ב'שבת הגדול', ופעם הם אוסף של חוויות חיים, בדומה למה שסבתא מעבירה לנכדיה. אבל אז עוד מצטרף לכל אלה ה'אפיקומן', הוא הקינוח שאחרי דברי המוסר הטובים: הסבתא מספרת אגדות, הרפתקאות מסע, מעשיות משונות ומשלים קטנים. לֹא רק את הילדים 'מאכילים' בסיפורי אגדות. עבורנו החלק האגדי הזה של ה'צאנה וראינה' הוא אולי הנכס החי ויקר הערך ביותר של הטקסט, ומשמעותו עבור ההיסטוריה של ז'אנר האגדות בוודאי עדיין לא מוצתה עד תום.

אולם כל התכנים הססגוניים האלה אינם מוצגים בספר בזרם של כתיבה אחידה וקוהרנטית, אלא בחיוניות עתיקת יומין, בצורה שהיהודים רואים בה כמעט את התבנית הלאומית בה"א הידיעה – הן בספרות הן בחיים. צורה זו היא הדיאלוג. הינה דוגמה מתוך דיאלוג אחד שעבר 'יידישיזציה' [קרי תרגום ליידיש – 'vertatscht']; אז כתוב שם משהו מעין זה: ר' שמעון שואל: worüm [מדוע], או: is aine Kasche [הינה קושיה]. ועל כך עונים לו [geentwert (geantwortet)]. ואז מגיעה שעתם של דברי המקהלה, דברים מעין אלו: noch ein Pschat is [עוד פירוש על פי הפשט הוא], או: רבי בחיי [Bachia] כותב.[39]

בדרך זו מוצגות לפנינו לא המחשבות המוגמרות בלבד, אלא גם מפתחים לפנינו את לידתה של המחשבה – מתוך השאלה. אולי לא יהיה זה חסר חשיבות לעמוד פעם על משמעותו של המושג 'שאלה' בחיים היהודיים ובספרות היהודית; בדיקה מסוג זה תעלה שיש קו המחבר בין ערב ליל הסדר – הוא משחק השאלות והתשובות הגדול של אומנות החינוך היהודית – לשיטתו של התלמוד; ושלוחותיו של הקו הזה מגיעות עד אל התופעות הלשוניות הלאומיות הייחודיות שיש בקרב היהודים בני ימינו.

כמה דוגמאות יוכלו להעיד על עושרו של התוכן שניסיתי לתארו זה עתה. ההסברים בספר מתקשרים לפעמים לא רק אל פסוקים מסוימים, אלא גם אל אותיות בודדות במילות הפסוקים; כבר בעמוד הראשון של הספר נכתב למשל על מריבה תחרותית בין שתי האותיות הראשונות של האלפבית העברי: 'בראשית ברא...'. ומדוע מתחילה התורה בבי"ת? להראות שהבי"ת היא 'ברכה' [Brochoh]; אז עופפה לה האל"ף לפני הקדוש ברוך הוא ואמרה: 'תתחיל את התורה איתי, שכן אני האות הראשונה באלפבית'. ענה לה הקדוש ברוך הוא ואמר: 'על הר סיני אתן את עשרת הדברות ואותן אתחיל באל"ף: אנוכי השם'.[40]

ואז מלווה הספר את אבות אבותינו במסעותיהם. אומנם פרפרזות מן המקרא הן בדרך כלל מביכות עבור יהודי, מפני ש'המקור הקדוש' תמיד עומד מאחוריהן כמו צל מתריע: אולם כאשר ב'צאנה וראינה' מופיעות פרפרזות כאלה, הרי אנו מרגישים כאילו יושבים אנו עם אברהם בפתח אוהלו כדי לראות אם לא באים אורחים [Aurchim] על אם הדרך; וכאילו עלינו עם משה רבנו על הר סיני – לעיני כולם ובפומבי בפעם הראשונה, בחשאי ובשעת בוקר מוקדמת בפעם השנייה – וזאת מדוע? כך שואל הספר, ועונה: כי בפעם הראשונה שבה קיבל משה את לוחות הברית, פגעה בהם 'עין הרע' [Ajin horah], כך שהיה צורך לשבור אותם. אפשר לראות זאת בבירור: בטקסט של המקרא לא נעשים שום התאמה או שינוי; אבל המחבר מספר כאוות נפשו סיפורים הנוגעים לטקסט המקראי. הוא ממלא את המרווח בין השורות – עד שהגיבורים המתוארים בקצרה ובחדות בכתבים הקלסיים שלנו מתחילים לנהל חיים אנושיים משלהם. המקרא מציג לנו אותם רק ברגעים גדולים של חייהם – כאשר הם מקבלים דרגה של אדם נבחר, כאשר מעמידים אותם במבחן או כאשר הם שרויים בהתעלות; אבל בספר הזה אנו שומעים מה אירע לפני כל אותם אירועים ומה אירע אחריהם: נודע לנו מדוע האל התגלה לאברהם, מדוע חסְרה ליצחק אימו (נרות השבת [Schabboslichter] שוב לא האירו מן האוהל שלה), ומדוע היה על משה למות וכיצד התרחש הדבר. סוג חדש של מקרא ניצב לפנינו ב'צאנה וראינה', מקרא לפשוטי העם ממש […].[41]

ולזה עוד מצטרפות המעשיות [Maases], המשמשות לצורך הבהרת הכתוב במקרא, ולא פעם הן מתחילות במשפט המקדים: 'המדרש מספר מעשייה...'; אותן מעשיות הן על אברהם בין האלילים של אביו; על המאהבת והנער ירא השמיים; על הדג ההרפתקן; על נחום גמזו; ועל עוד עניינים רבים אחרים.

אבל קראנו די. הסבתא סגרה את הספר; היא מביטה אל השמיים ומתכוננת לשיר את 'לדוִד ברוך'. אבל בי עולה שאלה, שיכולה להיות בו בזמן גם מעין הצעה: את הספר הזה אי אפשר להפריד מגורל הגלות שלנו [unser Golusschicksal], שאליו אי אפשר להתייחס עכשיו רק כאל טעות של ההיסטוריה. אבל המהדורות הישנות של ה'צאנה וראינה' הן נדירות וקשות להשגה. שמא כדאי שאחד מבעלי הוצאות הספרים היהודיות שלנו ייזום את הדפסתו מחדש של הספר (אולי במהדורה מקוצרת)? נראה לי שיש אי אלו בתים שבהם נשים וילדים ישמחו בשי הזה, וישמחו גם להצטרף אל השרשרת הקושרת דרך ה'צאנה וראינה' דורות של נשים יהודיות.
--

הערת המחברת: אני מבקשת להודות לאמיר אנגל ולאורן כהן רומן על הקריאה ועל ההערות המועילות. המאמר מתבסס על סוגיה הנידונה בפרויקט הספר הנוכחי שלי (בשלבי כתיבה), העוסק בהיסטוריית ההתקבלות של היידיש הישנה בתרבות היהודית־גרמנית המודרנית (1818–1938).